Oviranje ali onemogočanje? (drugo nadaljevanje razprave o terminologiji omogočanja)

Odgovor je seveda na dlani. Nobeno! Če seveda govorimo o dejanjih. Ko govorimo o besedah, ki jih neradi uporabljamo (nesnovna težavna dediščina – bi rekli v Muzeju norosti), pa moramo izbirati.

Ovire

Izraz »oviranost« se je v več izpeljankah bistveno bolj uveljavil od drugih alternativ »invalidnosti«. Čeprav so »ovire« v socialnem modelu mišljene kot ovire, ki jih postavlja družba oz. jih postavljajo oviranim drugi, pa zaradi neustreznih besednih zvez vseeno pogosto izzveni kot, da bi govorili o ovirah (hibah, pomanjkljivostih) ljudi, ki to nalepko nosijo.

V slovenščini namreč nismo vzpostavili močnega razlikovanja med zmanjšano zmožnostjo človeka, da nekaj dela, opravi (ang. impairment) in družbenim onemogočanjem (disability), družbenimi ovirami, da bi to počel, kar je sicer v korenu »socialnega modela«.

Ta težava se kaže še zlasti v besednih zvezah, v katerih so »ovire« desni polstavčni prilastek, Na primer, ko hočemo uveljaviti »najprej ljudje« slog izražanja, kot v zvezi »ljudje z ovirami«, se sliši, pa čeprav to ni namen govorca, kot da bi ljudje sami imeli ovire, ne pa da bi jim jih kdo postavljal. Tovrstna skladenjska implikacija je gotovo manjša, če je prilastek »oviran« levi in deluje kot ujemalni prilastek, ki postavi pridano identiteto na prvo mesto, kot npr. »ovirani ljudje«. S tem bi sicer kršili maksimo »najprej ljudje (človek)«, a bi, še zlasti, če bi občasno omenili tudi »družbeno oviranost«, menda presegli implikacijo desnega prilastka. To pa je morda dasiravno bolj plodno, kot če bi vztrajali pri »ljudeh« na prvem mestu.[1]

Onemogočanje

Razlog, da namesto »ovir, oviranosti, oviranja in oviranih« poskušamo z »onemogočanjem, onemogočanimi« ipd., torej ni le v neustreznosti desne lege prilastka, temveč še nekaj več. Ko smo namreč razpravljali o medicinskem modelu, ki je po Goffmanu[2] različica popravljalnega storitvenega modela, smo mu v praksi dezinstitucionalizacije postavili po robu »ustvarjalni model omogočanja« –  človeka ni treba popravljati, temveč mu omogočiti (da kljub pomanjkljivosti, hibi) lahko počne, kar mu je pač pomembno (ustvarjanje novega kot nasprotje popravljanja).[3]

Izraz »omogočati« torej uvajamo, da laže vzpostavimo dialektiko med hendikepom in oviro (če naj uporabimo konjeniške izraze), med družbenim onemogočanjem (oz. omogočanjem) in človekovo zmanjšano zmožnostjo za neko dejavnost – kot imamo to v računalniških programih v gumbu »omogoči« (enable) in »onemogoči« (disable).[4]

Da bi se izognili pojmovanju, da je to nekaj, kar človek ima, ali celo, kar je, temveč poudarili, da je to nekaj, kar se mu dogaja, bomo uporabili glagolske oblike (tudi glagolnik in deležnik) in sicer v nedovršni obliki[5] (onemogočati, onemogočanje,  onemogočan – slednji, deležnik se sicer »slabo« sklanja, a se uho dokaj hitro privadi). Izogibali se bomo samostalniški izpeljanki »onemogočenost«, še zlasti v neustrezni desni legi. Govorili bomo torej o »onemogočanih«, ne pa o »ljudeh z onemogočenostjo«, raje o »ljudeh z nalepko intelektualnega onemogočanja« kakor o »ljudeh z intelektualno onemogočenostjo oz. oviranostjo, ovirami«. Sem in tja bomo dostavili tudi, da gre za »družbeno onemogočanje«, kar pa si bralec mora vedno ob rabi teh izrazov, tudi če ni tako zapisano, do-misliti. Upajmo, da eksperiment uspe, če ne pa tudi nič. Ne bomo nič na slabšem. 

---

[1] Tudi sicer se glede tega bijeta dva pogleda na poimenovanje stigmatiziranih skupin. V socialnem delu in tudi v socialni politiki, se je uveljavil pogled »najprej ljudje«; npr. »ljudje z duševno stisko«, »ljudje, ki se teže učijo« »otroci v sporu z zakonom« itn. Vendar se nekatere skupine raje poimenujejo »najprej z identiteto« npr. »istospolno usmerjeni (ljudje)«, »stari ljudje« ipd. Obe naravnanosti si prizadevata, na jezikovni ravni, prevrednotiti družbeno vlogo in položaj poimenovane skupine. Prvi rek izraža to, da smo v prvi vrsti ljudje, ki imajo med drugim tako ali drugačno značilnost. Kot desni prilastek, je ta značilnost naključna. V drugem reku, ko je na prvem mestu pa je ključna. Prva uvaja »besedni humanizem«, izražanje tega, da je bistvena naša skupna človeškost in šele nato vloge, ki jih prevzemamo. Taki plemeniti jezikovni gesti stoji nasproti, bolj izzivalna, subverzivna jezikovna taktika, ki postavi identiteto zanemarjene skupine na prvo mesto in ji s tem skuša dodati vrednost jo prevrednotiti v smislu »gay pride«, »mad pride«. Splošni humanizem zamenja partikularna identitetna politika. Slednja je legitimna, če jo vodijo ljudje, ki jih to zadeva. Je pa problematična, ko neke lastnosti tem istim ljudem pripisujejo drugi. Takrat postane subverzivni moment prevrednotenja besed in vlog problematičen. Nenazadnje se lahko ljudje poimenujejo, kakor hočejo, ko jih naslavljamo drugi, pa moramo biti pazljivi in spoštljivi, še posebej če jih naslavljamo, ali celo zgolj poimenujemo, kot strokovnjaki oz. »ljudje, ki imajo več moči«. 

[2] Erving Goffman, Azili, Založba /*cf, Ljubljana, 2019, str. 307–370.

[3] Vito Flaker, »Uvod v postinstitucionalnost (spremna beseda)«, v Erving Goffman, Azili, Založba /*cf, Ljubljana. 2019, str. 409.

[4] Presenečeni bomo, kolikokrat bomo ta izraz uporabili tudi za osebje, strokovnjake, ki jim medicinski oz. institucionalni model tudi onemogoča marsikaj. Videli bomo, da smo pogosto v istem čolnu onemogočenosti, oviranosti oz. da smo v tem sistemu tudi strokovnjaki precej invalidni.

[5] Dovršna oblika deležnika »onemogočen« je ušesu sicer bolj prijazna, smo je bolj navajeni, a bomo uporabljali nedovršno obliko, da poudarimo, da gre za proces in nedovršeno družbeno stanje, ne pa za človekov atribut, lastnost.

Dezinstitucionalizacija – negacija negacije odgovornosti (Labirinti odgovornosti 7)

Malce preuranjeno bomo pohiteli k razmisleku, kaj pomeni odgovornost, ko se lotevamo dezinstitucionalizacije. Morda je prvi refleks ta, da je treba odgovornost dezinstitucionalizirati. A v isti sapi bomo zatrjevali, da dezinstitucionalizacija pomeni, da ljudje končno prevzamejo odgovornost za svoja dejanja, da jim vrnemo odgovornost, ki so jo z namestitvijo v zavod (in pogosto tudi formalnim odvzemom poslovne sposobnosti oz. prenosom odgovornosti na formalnega skrbnika) izgubili. Z drugimi besedami: Bolj ko človek ne more odločati o svojih dejanjih, razpolagati s svojimi stvarmi, biti enakovreden udeleženec situacije, izražati svoje volje, bolj ko se mu stvari dogajajo oz. manj ko jih sam dela in ustvarja, manj možnosti je, da bi bil »odgovoren« (oziroma ko gre za skupno delo ali delovanje »soodgovoren«). Emancipacija je pogoj prevzemanja odgovornosti.[1]

Pri tem, ko hočemo odgovornost afirmirati, pride do presenetljivega obrata. Moramo namreč zanikati vse pogoje odgovornosti, ki smo jih zgoraj našteli.

•       dejanje → izguba → dosežek, uspeh

•       stvar → odtujitev → ponovno prilaščanje, poudarek na uporabni vrednosti

•       situacije → postvaritev → počlovečenje

•       ljudje → odvzem volje → izraz volje

•       dogodki → pripisovanje → ? (destigmatizacija – banalizacija, zanimanje)

Izgubi (v jeziku analize tveganja »škode, nevarnosti«) moramo nasproti postaviti uspehe in dosežke (v analizi tveganja »korist in dobiček«). Odtujitvi mora nasprotovati ponovno prilaščanje ali pa vztrajanje pri uporabni vrednosti nečesa. Postvarjanju (situacije, človeka) mora kontrirati počlovečenje. Odvzem volje mora nadomestiti njen izraz. Pripisovanju pa, denimo, odpisovanje – torej destigmatizacija – banalizacija dogodka ali pa resnično zanimanje zanj – torej fenomenološki pristop.[2]

Naslednja stvar, ki jo dezinstitucionalizacija stori glede odgovornosti, je premik od virtualne odgovornosti k dejanski (od kafkovske k pujevski). Od odgovornosti virtualnim, nadrejenim instancam k odgovornosti svoji bazi. K reafirmaciji storitvenega modela tako, da se ponovno emancipira od institucionalnih shem in premakne od popravljanja k ustvarjanju in omogočanju. Prav poudarek na ustvarjalnosti strokovnjaka omogoča premik tudi k mandatu, ki ga podeli skupnost – v skupnem delu, ustvarjanju.[3] Hkrati pa je to premik od pojma odgovornosti k odzivnosti.

Afirmacija odgovornosti v okvirih dezinstitucionalizacije je sicer paradoks, a dialektičen. Je negacija pogojev odgovornosti, a je pri tem negacija negacije. Pogoji odgovornosti, ki smo jih zgoraj izluščili, so namreč transformativni, z uvajanjem pomena negativnih posledic namreč preoblikujejo dejanja, situacije in ljudi v (kvazi)telesne entitete, predmete in s tem zanikajo njihovo esenco. Intenca dezinstitucionalizacije je torej re-animacija teh lastnosti, vdihovanje duše stvarem, ki so jo izgubile, počlovečenje situacij in ponovno prilaščanje stvari, povsakdanjenje dogodkov in ustvarjanje nove, precej bolj mašinske – torej sestavljene – subjektivnosti. Je torej premik od abstraktnih postulatov k konkretnim odzivom in hkrati dialektični premik, ki konstitutivne elemente klasične odgovornosti naredi bolj vsakdanje, človeške, take, ki človeka krepijo. Tovrstna afirmacija in preoblikovanje odgovornosti jo ukinja vsaj kot disciplinski mehanizem, kot vzvod nadzora – do te mere, da je vprašljivo, ali lahko sploh govorimo o odgovornosti.

Vira:

Flaker, V. (2015), Prispevki k taksonomiji socialnega dela in varstva, 1. del. Ljubljana: Fakulteta za socialno delo.

Goffman, E. (2019) Azili. Ljubljana: Založba /*cf.

---

[1] Klasični (in ozek) pedagoški pogled je obrnjen. Karirano bi lahko rekli, da bi se človek najprej moral naučiti odgovornosti, da lahko samostojno odloča oz. da se emancipira, osamosvoji od skrbništva oz. odgovornosti drugih zanj. Do neke mere to sicer drži, skozi otroštvo in mladost se učimo biti odgovorni. A je to učenje pretežno situacijsko – da se naučimo prevzemati odgovornost za svoja dejanja, moramo stopiti v take situacije, ki to omogočajo. Manj gre za poučevanje (oz. moraliziranje), ki nam sicer posreduje neke vrednote, a nas ne nauči ravnati v sami situaciji, ki terja odgovornost. Nenazadnje otroci postanejo bistveno bolj odgovorni, ko gredo na svoje. Dokler živijo pri starših, jim za nekatere (včasih prav bistvene) zadeve ni treba skrbeti. Tak je tudi družbeno-pravni pogled na prevzemanje odgovornosti. Dobimo jo avtomatično – s polnoletnostjo. Ni nam treba iz odgovornosti diplomirati oz. imeti odgovornostni izpit, kakor moramo imeti vozniškega. Predpostavka, ki jo o emancipaciji imamo je torej, da gre za »zorenje«, ne pa za učenje. Za odgovornost se nam ni treba kvalificirati, lahko pa nas glede nje diskvalificirajo. Test torej ni potreben, da odgovornost pridobimo, je pa potreben, da nam jo odvzamejo. Pri tem naj pripomnimo, da inteligenčni test, sicer meri do neke mere zmožnost razumevanja  posledic svojih dejanj, a vsekakor ne meri stopnjo nekogaršnje odgovornosti.

[2] Epohé – dati predsodke in predrazumevanje v oklepaj, opisovati namesto razlagati in horizontalnost, enakovrednost opisanega.

[3] Popravlja lahko, vsaj videz je tak, strokovnjak sam. Kot pravi Goffman (2019, str. 319, 324–335) gre pri popravljalnem (medicinskem) modelu za, ko gre za človeka, napačno predpostavko »zaprtega sistema«. Pri ustvarjalnem storitvenem modelu je sistem seveda odprt in kot tak vedno vključuje druge – ustvarja tudi vsaj minimalno skupnost. Ustvarjanje je vedno skupno, kolektivno delo, z uporabo skupnih resursov oz. skupnostnih virov. Glej poglavje o blaginjskem križ- kražu v Flaker, 2015, str. 212– 240.

Pogodba s hudičem? (Labirinti odgovornosti 6)

V razpravi o tem, komu smo odgovorni, smo se sprehodili od odgovornosti, ki jo imamo do tistih zgoraj, do tiste, ki jo dobimo od spodaj. V slednji smo ugotavljali razliko med odgovornostjo drugim in odgovornostjo sebi. Razprava nam je razkrila dva temeljna registra odgovornosti. Odgovornost zaznavamo, predvsem pa zapišemo, v okvirih, ki jih postavlja, nek zunanji, institucionalni sistem pravil, vrednot, družbenih zahtev in odzivov (sankcije), ki obstaja avtonomno od neposrednih izmenjav med ljudmi, a jih uravnava.[ŠJ1]  Odgovornost se oblikuje tudi skorajda sama po sebi tudi na slednji ravni, kot interakcijski fenomen. Če mu ne botrujejo vmesniki prve, lahko rečemo, da gre predvsem za odzivnost (na kar kaže tudi pomenska razlika med tem, kako slovarsko definiramo »odgovor«, »odgovarjati«, in slovarskim pomenom izpeljanke iz teh pojmov – »odgovornosti«).[1]

***

Je pa odgovornost tudi konstitutivni del pogodbenega razmerja. Osnova pogodbenega razmerja je sicer quid pro quo, izmenjava dobrin in storitev – nekdo, ki nekaj da, dobi nekaj v zameno. Ker je pogodba šele virtualna izmenjava, mora vsebovati odgovornost, da se predmet pogodbe uresniči (in potem, ko je bila izmenjava uresničena, da je bila uresničena pravilno, tako, kakor sta se pogodbeni stran(k)i dogovorili).

Pogodbeno razmerje je v meščanski ureditvi temeljno. Zahteva in omogoča oz. ustvarja enakopravnost ljudi v takem razmerju.[2] Omogoča tudi postulat (aksiom), da je vsak (sam) odgovoren za svoja dejanja.

Že na shematski ravni imamo s tem vsaj dve težavi. Ena je, da niso vsa razmerja pogodbena – nasprotno večina človeških interakcij poteka zunaj takšnega okvira. Druga je, da lahko sklenemo pogodbo, ki lahko prav to pogodbeno razmerje zanika – pogodbo s hudičem.

Med razmerji, ki uhajajo okviru pogodbenih razmerij, sta za našo razpravo pomembni dve kategoriji. Vsakdanji interakcijski red (Goffman, 1963, 1983) sicer temelji na podobnih predpostavkah enakosti ljudi v javnem prostoru in dobri veri v človeka, ki ga srečamo, a ne gre za ekonomske izmenjave (blaga ali storitev), temveč izmenjave vzajemnega spoštovanja in priznavanja osebnosti. Izmenjave so ceremonialne in nimajo nujno instrumentalnega značaja.[3] Na drugi strani pa imamo kopico nesimetričnih razmerij, ki jih Tönnies postavlja kot temelj skupnosti (Gemeinschaft) nasproti družbe (Gesellschaft), ki temelji na simetričnih, pogodbenih odnosih. Paradigmatski primer za tovrstna razmerja, je razmerje med starši in otroki, v katerem načeloma eni dajejo, drugi pa prejemajo. Tovrsten, skrbniški, odnos velja v večji ali manjši meri in, za našo razpravo, nebistvenimi variacijami, pri vseh odnosih pomoči.[4]

Stigma, ki jo Goffman (2008) definira predvsem kot razkorak med virtualno in dejansko identiteto – torej med tem, kar naj bi človek bil, in tem, kar dejansko je, je pojem, ki v interakciji združuje obe zgoraj izpostavljeni kategoriji razmerij, ki uhajata pogodbenemu obrazcu. Opozarja nas, da človek, s katerim imamo opraviti, ni sposoben simetrične interakcije, kakor jo, pa čeprav ohlapno, zahteva interakcijski red. S tem pa samodejno interaktanta uvrsti v razred tistih, ki naj bi bili pod takšnim ali drugačnim pokroviteljstvom. S tem pa, vsaj deloma, tudi vzpostavi možnost za navezavo na register pogodbenih razmerij. Z diskvalifikacijo oz. diskreditacijo zavaruje bistvo pogodbenega odnosa, diskreditiranemu pa omogoča posredni vstop preko njegovega zastopnika, pokrovitelja.[5]

Druga težava, ki jo imamo, v stopanju v pogodbene odnose, je ta, da je gre večkrat ob pogodbi med načeloma dvema enakopravnima strankama tudi za pogodbo s hudičem – z nekom, oziroma bolje nečem, čemur nismo enakopravni, enakovredni. Obraz pogodbe o delovnem razmerju ali dogovora o namestitvi v zavod je sicer pogodben – za tako in tako delo bom dobil tako in tako plačilo, za plačilo dobim namestitev, streho nad glavo, pa tudi določene storitve. A smo s tem podpisali tudi preobrazbo iz načeloma svobodnega in enakopravnega subjekta v podrejenega, takšnega, ki mora upoštevati hišna pravila, se podrediti hierarhiji, ki v takšnem neegalitarnem prostoru obstaja.[6]  Obstajajo sicer v teh prostorih varovalke oz. mehanizmi, ki preprečujejo popolni odvzem pogodbene subjektivnosti, a ne morejo preprečiti vsaj »delnega odvzema pogodbene sposobnosti«, ki se z vstopom v tako strukturiran prostor avtomatično zgodi. To sposobnost lahko docela uveljavljamo samo s tem, da iz take ureditve izstopimo, se izpišemo. To pa navadno pomeni, da se gremo udinjat drugemu hudiču – ali pa da gremo »po svoje«.

Dezinstitucionalizacija je prav ena od možnosti, da kaj takega storimo, je utopija, da je možno vzpostaviti družbene prostore, v katerih sta svoboda in enakopravnost možna in izvedljiva, v katerih se ne ustavita na pragu.

Viri

Flaker, V. (1998) Odpiranje norosti: Vzpon in padec totalnih ustanov, Založba * /cf, Ljubljana.

Goffman, E. (1963), Behaviour in Public Places. New York: Free Press.

Goffman, E. (1983), Interaction Order. American Sociological Review, Vol. 48, N. 1, str. 1-17.

Goffman, E. (2008) Stigma: Zapiski o upravljanju poškodovane identitete. Maribor: Aristej.

---

[1] V vsakdanjih interakcijah se pogosto dogaja, da se udeleženci interakcije sklicujejo na svojo odgovornost ali pa jo drugemu oponašajo. V takšnih primerih gre za mešani režim, v katerem udeleženec interakcije priklicuje v neposredno interakcijo, nekaj, kar v resnici njej ni lastno, okvir interakcije, ki ga prinese od zunaj.

[2] Pogodbena razmerja seveda obstajajo tudi v drugih družbenih formacijah. A jim je, denimo v fevdalni ureditvi, predpostavljeno razmerje odgovornosti za drugega, ki izhaja iz hierarhije razmerij.

[3] Morda prav nasprotno, da, kakor denimo pri prijateljstvu (ki je bržkone višja in ustaljena oblika tovrstnih razmerij), zmoti, pokvari esenco tovrstnega razmerja. To razpoko oz. nujnost naivnosti in dobre vere v človeka, ki ga srečamo, v pojmovanju interakcije na javnem prostoru s pridom izkoriščajo berači, ulični prodajalci in tisti, ki ogovarjajo dekleta na ulici (Bizjan), pa čeprav se je meščanski javni prostor najbrž razvil iz srednjeveških bazarjev.

[4] Tej ugotovitvi bi lahko brez težav ugovarjali in trdili, da starši dobijo iz starševskega razmerja celo več kot otroci (statusno, čustveno, celo materialno), a tu ne gre za neposredno menjavo, temveč za odvod razmerja, sekundarni dobiček, ki izhaja iz statusne razlike. Tudi medgeneracijska solidarnost (ali izmenjava) vzpostavlja korekcijo asimetričnosti, a le posredno, ne gre za neposredno pogodbeno razmerje. 

[5] V samem dejanju stigmatizacije je diskvalifikacija realno dejanje in učinek, medtem ko je možnost posrednega priključevanja šele potencialni razplet. Družbena ureditev sicer poskrbi, da se to zgodi skorajda samodejno, da je skrbništvo nad diskreditiranem samodejni družbeni odgovor. V meščanski ureditvi ne morejo obstajati izobčenci, v razmerah globalnega kapitalizma ni »nikogaršnje zemlje«, na kateri bi »gobavci« lahko ustanovili svojo kolonijo. Čeprav v razpokah meščanske ureditve včasih kaj takega tudi nastane. Več o pomenu »nikogaršnje zemlje« za družbeno ravnanje z norostjo in nastanek azilov glej Flaker, 1998.

[6] Resnici na ljubo je tovrstnih družbenih prostorov bistveno več, kakor takih, v katerih smo res enakopravni in svobodni. Prostore, v katerih so možna čista pogodbena razmerja, lahko najdemo v povsem ekonomskem segmentu družbe, enakopravnost pa tudi na javnih površinah, realnih prostorih – kot rečeno, v njih ne tvorimo pogodbenih razmerij. Celo politični prostor, ki naj bi bil demokratičen, je strukturiran neenakopravno in reducira »pogodbo« na dejanje volitev.

---

Biti odgovoren sebi? (Labirinti odgovornosti 5)

Pri nadrejenih instancah odgovornosti smo imeli (kafkovsko) težavo nepreglednosti instanc in splošnosti kategorij. Ko se lotimo vprašanja odgovornosti sebi, so naše muke podobne. Čeprav je pojem samega sebe v resnici zelo konkreten, pa je vseeno labirint, ki ga težko obvladamo.[1]

Odgovornost do sebe bi lahko bila (in tudi je) odgovornost lastnim vrednotam – pa naj bodo to naša načela, pogosto, prav danes, je to lahko zdravje – ali pač kaj drugega. Težava, ki jo imamo pri tem, da gre navadno za posredovane vrednote (in vrednosti), za zadeve, ki presegajo samo situacijo, v kateri se znajdemo in delujemo. S tem tudi zanikajo njeno refleksivnost, povratnost, ki je med drugim tudi značilnost (vrlina) samega sebe.[2]

Odgovornost do samega sebe lahko iščemo in najdemo v konsistentnosti naših dejanj, saj se v njej zrcalijo naše lastne vrednote in odziv na situacijske izzive.[3]

To, da se odgovornost sebi odraža, bolje – izraža, v interakciji z drugimi, ki so nam pomembni, nas pelje do na sled odgovornosti bližnjim – sočlanom gospodinjstva, sorodstva, prijateljem. V pomenu bližine so si te instance blizu in sorodne, a je milje odgovornosti drugačen. V gospodinjstvu je odgovornost izrazito solidarna, smo vsi člani odgovorni za vse stvari, ki so last našega gospodinjstva, saj je lastnina skupna.[4] Sorodstvo, ki že dolgo ni vezano na isto gospodinjstvo, je podedovalo nekaj tovrstne logike, a solidarnost ni tako zelo kompaktna in je tudi v načelu (podobnemu fevdalni odgovornosti) segmentirana. Naša izkušnja v gospodinjstvu je situacijska, vezana na skupen prostor, medtem ko sorodniška izkušnja vezana na mrežo sorodniških odnosov in naše mesto v njej. Odgovornost prijateljem pa ni vezana ne na prostor ne na apriorne vezi – lahko bi rekli, da je luksuz odgovornosti. Na eni strani gre za izredno močno odgovornost, na drugi strani pa manj obvezujočo oz. obvezujočo na izrecno prostovoljnih temeljih – pa ne pogodbe – ampak prijateljske zaveze.

Odgovornost bližnjim je, seveda, odgovornost drugemu, a je povratna, refleksivna. S tem pa tudi postane odgovornost samemu sebi. Povratna je v konstrukciji samega sebe. V inter-AKCIJI, vzajemnem delovanju, namreč sebe doživljamo kot delujočega osebka, agensa.[5] Doživetje je, ko govorimo o odgovornosti, hkrati neposredna izkušnja delovanja (in obstajanja), ki nam jo omogoča snov, na kateri delujemo (občutek giba, čustva, misli – in še kaj) in spoznanje, ugotavljanje taistega delovanja, dejanja, kot lastnega.[6] Tragična vrlina (lastnost) odgovornosti je, da si, kljub temu, da si vedno odgovoren drugemu, na koncu odgovoren samemu sebi.

Posebni odgovornosti, ki jo določa okvir interakcije z bližnjimi, lahko dodamo tudi splošno odgovornost do sočloveka. Ta je lahko nehotna, kot samodejen odziv na človekovo stisko, kot npr. ko ujamemo nekoga, ki mu spodrsne. V takšnih primerih gre predvsem za neposreden odziv, ki ne zadovoljuje pogojev odgovornosti, ki smo jih predpostavili zgoraj. Zato je ustrezneje takšna dejanja poimenovati odzivnost, pa čeprav jih lahko imamo za »proto-odgovornost«, zametek odgovornosti. Tak odziv je vseeno moralen, čeprav nehoten, ali celo nezaveden, in izhaja zgolj iz navzočnosti in ne nujno iz drugih razmerij s sočlovekom. A uzremo ga kot moralnega šele naknadno – smo odgovorni, ker smo tako ravnali in ne nasprotno, da smo tako ravnali, ker smo odgovorni.

Vir

Flaker, V. (2019). »Uvod v postinstitucionalnost (spremna beseda)«, v Erving Goffman, Azili, Založba /*cf, Ljubljana. str. 393–410.

---

[1] Za mojo razpravo o konkretnosti »samega sebe« (self) glej Flaker, 2019.

[2] Ponotranjene vrednote oblikujejo našo osebnost, persono, karakter, ne pa nujno nas samih – to kar dejansko v neki konkretni situaciji smo.

[3] To je pravzaprav eden od magistralnih oprijemkov te razprave, ki ga je treba razdelati – nekoč v nadaljevanju.

[4] Eden izmed problemov odgovornosti in življenja v stanovanjskih skupinah je prav v tem, da je lastnina v njih pretežno tuja (organizacije, ki vzpostavi stanovanjsko skupino), ne pa skupna in stanovalcem lastna.

[5] To nas vodi k ugotavljanju, da je odgovornost kot izkušnja dejavnostna kategorija. Tudi ko gre za stvari, odgovornost vpeljuje vsaj možnost razpolaganja s stvarmi, torej, da nekaj z njimi delamo. A je hkrati nujno tudi kontemplativna kategorija, odgovornost moramo uzreti, pogosto tudi tako, da jo uzrejo drugi in da se nam, ki smo nekaj storili, vrne kot stvar (učinek, postvarjeno dejanje ali situacija), za katero smo odgovorni. Ta povrat pa ima performativni postulat – moralno zahtevo, da moramo s to stvarjo nekaj narediti. Ta zahteva ne izhaja iz zgolj iz same situacije, iz srečanja dveh ljudi, temveč je dvojni priklic in sklic na – zunanjo avtoriteto, denimo sorodnike stanovalca, inšpekcijo, skrbnike; in na možnost izgube, poraza. Ta dvojni sklic nas usmeri v ravnanje, ki ne odgovarja na interakcijo, torej stran od dejanske odgovornosti človeku, ki ga srečujemo, še več suspendira odgovornost, ki bi jo de iure morali imeti. Po črki zakona bi se, denimo, skrbnik (in z njim tudi drugi udeleženci situacije) morali ozirati na voljo in želje varovanca, a ta pomemben, celo glavni, del odgovornosti skrbnika zbledi spričo tovrstnega sklicevanja in priklicevanja – de facto je odgovornost defenzivna in reaktivna do predpostavljenih, pogosto implicitnih, avtoritet.

[6] Sanje, kot način razmišljanja in čustvovanja, so tudi delo (dreamwork). V njih marsikaj naredimo, marsikoga srečamo, doživimo. Še posebej, kadar so intenzivne, imamo občutek, da so nam pomembne. A hkrati, v sodobni racionalni (kartezijanski) civilizaciji, kljub temu, da smo jih prav mi sanjali, in da si zatorej mislimo, da smo jih tudi prav mi sami ustvarili, nimamo občutka odgovornosti zanje, za dogodke v njih, tudi ne za dejanja, ki smo jih v sanjah izvršili mi sami. Pri slednjih nas lahko, ko gre za dejanja, ki niso v skladu z našimi lastnimi vrednotami, nas sicer »peče vest« (ali pa smo, nasprotno, nanje ponosni ali veseli, ker nam je nekaj uspelo), nam pa na misel ne pride, da bi bili zanje odgovorni. Prvič zato, ker sanje ne registriramo kot dejanje, temveč kot dogodek. Sanje se nam dogajajo, vključno z dejanji, ki jih v sanjah pripisujemo samim sebi. Še bolj pa nas odveže odgovornosti, predpostavka, da sanje nimajo učinka v vsakdanji, medosebni stvarnosti. Ta predpostavka je sicer precej utemeljena, a ne povsem. Gotovo to ne velja za »sanje« Martina Lutra Kinga. Njegove sanje o enakopravnosti sicer lahko jemljemo predvsem kot metaforo, a ne zgolj tako. Za sanje prevzemamo odgovornost pred psihoanalitikom (včasih tudi namišljenim), ko jih ubesedimo (in tako postvarimo) in interpretiramo. Še bolj radikalno, a hkrati tudi bolj zabavno, je prevzemanje odgovornosti za sanje pri njihovi obdelavi na način Gestalt terapije ali psihodrame. V teh praksah sanje uprizorimo in si tako »prisvojimo« tudi tiste dele sanj, ki smo jih v samih sanjah pripisovali drugim. S tem tudi prevzemamo odgovornost zanje – pred samim sabo (in občinstvom, ki uprizoritev spremlja) – a še vedno ne v stvarnosti vsakdanjega življenja. Korak naprej, a v nasprotno smer, pa je ustvarjanje sanj, proaktiven odnos do njih. V psihosintezi in podobnih usmeritvah, pa tudi v nekaterih domorodskih praksah, sanjam priznavajo, bržkone upravičeno, kolektivni obstoj in možnost zavestnega delovanja v njih. Seveda se v tej stvarnosti, ki se razlikuje od vsakdanje, odgovornost drugače strukturirana in je daleč od pojma odgovornosti, ki ga naslavlja odgovornost do drugih v okvirih, ki jih vzpostavlja družbena hierarhija in imperativ odgovornosti do javnosti, o katerih govorimo zgoraj.

Komu ali čemu smo odgovorni? (Labirinti odgovornosti 4)

Odgovori na to vprašanje so številnejši od odgovorov na prejšnje (za koga ali kaj smo odgovorni); bržčas, kot prikazujemo v shemi spodaj, tudi bolj zapleteni (saj jih zapletajo procesi prevzemanja, prelaganja, sprejemanja odgovornosti). Na drugi strani pa jih laže poenostavimo, zvedemo na tipična razmerja odgovornosti. Odgovor lahko skrčimo na to, da smo odgovorni sebi ali drugim, ali pa na odgovornost, ki jo imamo po raznih hierarhičnih lestvicah navzgor ali pa ki se oblikuje od spodaj – ko smo odgovorni tistim, za katere ali s katerimi delamo.

Ko smo odgovorni do nadrejenih, obstaja razlika med odgovornostjo, ki jo imamo do konkretnih šefov in brezosebnih instanc.[1] Ta razlika vzpostavi tudi razliko v kakovosti odgovornosti, v tem, kakšna je odgovornost – ali je (navzlic podrejenem položaju) osebna ali pa je neosebna. To pomembno vpliva na možnost pogovora oz. razprave med nosilci odgovornosti. Če je osebna, ji je laže ugovarjati, laže se pritoževati ali celo upreti. Brezosebne instance so način, kako upor narediti jalov.

Še zlasti v javnih službah, zavodih in v javnih zadevah smo seveda odgovorni javnosti. Javnosti smo odgovorni ne le v politiki, temveč vedno, ko počnemo nekaj, kar je v javnem interesu. Imamo pa pri tem težavo, da je javnost preveč obči pojem in kako jo definirati.[2] Čeprav imamo vtis, da nam je javnost pri teh (in drugih) zadevah nadrejena, v principu ni tako. Javnost je demokratičen pojem, je enakopraven zbir (ali zbor?) vseh. Se pa v javnosti kot pojmu in kot stvarnosti, pojavljajo pooblaščeni predstavniki javnosti.[3]

Sodišče lahko postavimo tako za reprezentanta javnosti, saj naj bi predstavljal njen interes, kot veja oblasti pa je nadrejena instanca še zlasti, ko gre za vprašanja odgovornosti. V obeh primerih pa je sodišče »eksteritorialno« - se pravi, vzpostavlja neko ozemlje zunaj ozemlja javnosti in drugih vej oblasti.

Bolj konkretna, čeprav še vedno navadno precej abstraktna, je skupnost kot reprezentant javnosti – kot, na primer, jo predstavlja v manjših mestih, v katerih se »vse dogaja na očeh javnosti« – pri tem pa gre za povsem omejen zbor občinstva in ne za vesoljno javnost.[4]  Je pa razlika, ali skupnost definiramo kot občestvo, ki nam daje mandat za delo (in s tem odgovornost njej sami), ali kot zgolj občinstvo, ki opazuje – predstavo, ki jo zanj uprizarjamo. Zato lahko postavimo skupnost (podobno kot smo postavili sodišče) v dve sosednji kategoriji tega, komu ali čemu smo odgovorni.

Nasproti nadrejenim družbenim agregatom in strukturam stojijo takšni, ki so pravzaprav baza našega delovanja, ki nam torej delegirajo odgovornost, da nekaj za njih opravimo in smo potemtakem njim odgovorni – kot smo, denimo, kot funkcionarji odgovorni predvsem članom nekega društva. Pri vprašanju odgovornosti lahko ločimo med bazo, v kateri je odgovornost solidarna, torej kolektivna in nedeljena[5], in bazo, v kateri je odgovornost individualna (in verižna), kar je značilnost storitvene odgovornosti. Obe sta še kako pomembni za našo razpravo o odgovornosti.

Na eni strani je pomembno, da ima naše delo mandat skupnosti, da smo v njeni službi, in ne v službi nekega družbenega segmenta, ki se je skupnosti odtujil in ji je nadrejen (kakor zgoraj). Na drugi strani pa je tudi pomembno, da ohranimo tisti osnovni in bistveni element in moment dela z ljudmi, ki temelji na storitvenem modelu – v katerem se odgovornost oblikuje predvsem do uporabnika storitve, v klasičnem storitvenem jeziku – stranke.

V storitveno modelirani odgovornosti je odgovornost dvojna – konkretno smo odgovorni uporabniku, ki je hkrati tudi naročnik storitve, kot strokovnjaki (professio! ne vocatio) pa smo na sploh odgovorni stroki.[6] To pa je garant tudi uporabniku, da bomo delo opravili strokovno, v skladu s strokovno etiko.[7]

Med instancama odgovornosti bazi obstaja komplementaren odnos, a tudi konflikten.[8] Iz vidika storitvenega modela (Goffman, str. 309–315) je strokovnjakova odgovornost skupnosti deviacija, motnja, ki kvarno vpliva na storitveni odnos.[9] Konfliktnost teh dveh naravnav odgovornosti strokovnjakov lahko postane komplementarna predvsem (morda celo zgolj), ko strokovnjak prevzema zagovorniško vlogo, ko torej uporabnik definira storitev kot orodje sprememb v družbenem tkivu, ki ga zadeva.

Viri

Flaker, V. (2016a) ‘Social matrix of the recovery and empowerment’, in Aufbruch / Ausbruch: Baustellen der Gleichstellung: Fachsymposium von DAS BAND – gemeinsam vielfältig, (Sozialpädagogik, 28), J. Erkinger, Richter, V. & T. Schmid eds, LIT Verlag, Vienna, pp. 66—80.

Flaker, V. (2016b), Social work is the art of remaining human in the inhuman conditions. Dialogue in praxis, vol. 5 (18), spec. Iss., str. 68-80. Dostopno na: http://dialogueinpraxis.net/index.php?id=5&a=article&aid=65

Flaker, V. @Boj za (2012), Direktno socialno delo. Ljubljana: Založba /*cf.

Goffman, E. (2019) Azili. Ljubljana: Založba /*cf. 

---

[1] Na slednje (pravilnike, ministrstva, inšpekcije ipd.) se nadrejeni pogosto tudi sklicujejo. S tem lahko zamaskirajo svoja lastna pričakovanja oz. zahteve, ki pa jih vseeno s tovrstnim sklicevanjem uveljavljajo. Žrtvi odgovornosti pa onemogočijo delovanje oz. upor resničnim interesom nadrejenega.

[2] Poleg občosti je javnost tudi neskončna. V njej ni končnega števila ljudi, vedno obstaja še naslednji član javnosti. To je podobno konceptu sublimne skupnosti, ki sem ga razvijal (Flaker, 2016-a, 2016 b), morda gre celo za isto reč.

[3] V tem se kaže bistvena razlika med realnim javnim prostorom (površinami) in virtualnim, družbenim javnim prostorom. Prvi je gladek, drugi progast, segmentiran – pogosto do te mere, da ni več na očeh javnosti.

[4] V tem smislu je pomembno postaviti vprašanje, koliko je nek zavod odgovoren skupnosti, v kateri je lociran, in koliko neki skupnosti, ki ji streže. Poanta dezinstitucionalizacije je v tem, da to postane ena in ista instanca.

[5] Kar je sploh koren pojma solidarnost, ki ga je iz pravnega termina prav odgovornosti v politični in socialni pojem oblikovalo delavsko gibanje (pozneje prevzeli tudi cerkev in država).

[6] V starih časih je veljalo, da so ekleziastični, verski poklici veljali za poklice dobesedno, za svojo vlogo in delo so prejeli »božji klic«. To pa seveda ni veljalo za »liberalne«, »svobodne« poklice, bolje rečeno strokovnjake. Ti so se zaobljubili (professio), da bodo služili skupnosti in etiki stroke. Zato še vedno delujejo po tarifnem sistemu in nagrade za svoje delo ne zaračunavajo po tržni logiki ponudbe in povpraševanja. Za vlogo te razlike pri nastanku socialnega dela glej Direktno socialno delo, str. 55.

[7] Ta del storitvene odgovornosti zagotavlja tudi pravično plačilo (tarifo) oz. preprečuje izkoriščanje stiske uporabnika za višanje cene storitve.

[8] Kar se kaže tudi v konkretnih problemih timskega dela v neki ustanovi ali drugem kolektivnem načinu organizacije storitev oz. oskrbe. Pomen ključnih delavcev je prav v premoščanju protislovja med tistim, kar je dobro za kolektiv in tistim, kar je pomembno za posameznika. To je tudi med glavnimi temami timskega dela.

[9] Kar se na področju duševnega zdravja in intelektualnega onemogočanja pogosto zgodi, ko sorodniki, sosedje »urgirajo« in postanejo naročniki našega dela – ki naj bi ga opravili z uporabnikom.

Operacija D: Dvojnosti mandata socialnega dela (operacije 13, odnos 2)

Da lahko delamo socialno delo potrebujemo naročilo, mandat. V socialnem delu je mandat vedno dvojen, kakor smo pokazali zgoraj. Delavec mora dobiti naročilo, pooblastilo za svoje delo od spodaj in od zgoraj. Od uporabnika in nosilcev družbene moči, navadno, še posebej na centrih za socialno delo. Na tem mestu bomo na kratko opisali procese pridobivanja mandata.

Četudi je mandat nenehno vprašanje v nekem odnosu, se moramo z njim intenzivno ukvarjati na začetku odnosa. Delavec mora biti kristalno jasen glede svojega mandata in tega, kako je povezan z uporabnikovo situacijo – torej o svojem predhodnem mandatu od zgoraj. Uporabnik je lahko zelo jasen glede tega, kaj pričakuje, da bo socialni delavec ali delavka naredila, pogosto pa ne. Ko take jasnosti primanjkuje, je treba mandat ustvariti glede na njegove želje in cilje skupnega dela. Mandat in cilji lahko sovpadajo, morajo biti skladni – ni pa treba da so identični. Za doseganje cilje utegne biti potrebnih več dejanj – ki pa jih seveda ne bo vseh izvedel delavec oz. delavka.

Uporabnikov mandat in cilje je treba razviti na temelju protislovij in napetosti v življenjskem svetu uporabnika (ne smemo jih uvoziti od zunaj). Morajo biti izraz njegove ali njene (svobodne) volje. Morajo biti na liniji drugih treh operacij – morajo odražati in odgovarjati na nuje življenjskega sveta, predvidenih koristi sprememb in okrepitve uporabnika. Eksplorativno fazo delovnega zavezništva moramo posvetiti vpogledu v situacijo, ki bo zagotovil temelj za postavljanje ciljev in za dejanja, ki jim bodo sledila.

Izražene želje in postavljeni cilji dajo dejanjem smer in okvir. Da bi jih uresničili, je treba narediti načrt ali »projekt«. Te lahko poimenujemo osebni načrti, načrti oskrbe, osebni edinstveni projekti. Lahko pa tudi zgolj naloge, ki jih je treba izvesti. Gre za isto idejo. Nekateri načrti so narejeni do potankosti, jasno določajo, kaj je treba storiti, kdo, kdaj, koliko časa, s katerimi sredstvi in katerimi viri. Drugi dajejo le splošno usmeritev in glavno idejo za delovanje. Ampak tudi pri slednjih je treba vanje vgraditi nekaj izvedbenega znanja.

Takrat se začne dejansko delo. »Delo« v socialnem delu pomeni v glavnem zagotavljanje storitev ali sredstev (in virov) ali pa ustvarjanje raznih (nematerialnih) ureditev, ki bodo izboljšale življenje. V glavnem ga oblikujemo kot storitveni model (storitve so tudi (instrumentalni del) preskrbe sredstev in ustvarjanja ureditev, pa čeprav v tem primeru niso končni namen).

Goffman (2019) razlikuje med popravljalnimi storitvami in storitvami, s katerimi ustvarjamo nekaj novega. Čeprav ima popravljalni storitveni model (preko drugih disciplin, kot je, denimo, medicina) tudi v socialnem delu velik vpliv, je socialno delo v bistvu ustvarjalen poklic. Ustvarja nove priložnosti in možnosti, nove ureditve, novo življenje. Medtem ko je v popravljalnem modelu treba oceniti oz. ugotoviti (diagnosticirati), kaj je šlo narobe, je v socialnem delu vprašanje, kaj storiti. Namesto diagnostike – načrtovanje. Namesto reakcije na prekrške, disfunkcije, uvajamo proaktivno držo – pogled v prihodnost in domišljijo. Tako modeliranje nam ne le omogoča povsem drugačen pogled, držo in pristop, temveč tudi modelira vlogi uporabnika in strokovnjaka na docela drugačen način. Uporabnik neha biti predmet poklicnega popravljalnega dejanja, predmet postane njegova stvarnost in situacija, tarča pa tisto, kar velevajo njegovi cilji. Uporabniki , skupaj s svojimi pomočniki, postanejo ustvarjalci novega dizajna in novih ureditev – izvajalci novih dejanj v svojem življenju in svetu. Poklicna vloga socialnega delavca ali delavke postane zelo podobna arhitektovi s tem, ko prispeva svoje izvedenstvo v raziskovanju življenjskega sveta, v ustvarjanju zamisli, kaj storiti, oblikovanju načrta, kako to izvesti in pri uporabi in dostopu do potrebnih sredstev in virov za delovanje. Samo ustvarjalen storitveni model omogoča razvoj resničnega delovnega odnosa.

Trdoživost in vztrajnost popravljalnega modela lahko pripisujemo, med drugim, tudi njegovi skladnosti z najpogostejšim mandatom, ki ga socialno delo dobi od zgoraj, kot varuhi družbene ureditve. Gramsci (1972) postavlja vlogo intelektualca, torej tudi strokovnjaka, v kontekst družbene moči, bodisi kot funkcionarja družbenega soglasja (konsenza) ali pa kot paznika tistih, ki se vseeno preveč upirajo. V slednjem primeru je njegova »tehnična«, »strokovna« naloga organizirati varstvo, bolje rečeno nadzor, nad ljudmi v raznih institucijah (norišnicah, zaporih, tudi v domovih za stare[1]) in tudi sicer. V prvem primeru pa je njegova naloga ustvarjati ideologijo, ki bo legitimirala obstoječo ureditev, torej jo opravičevati, utemeljevati in ljudi prepričati, da kljub težavam, ki jih doživljajo, in krivicam, ki se jim dogajajo, sistem, ki jih producira, najboljši ta hip. Če se v socialnem delu funkcija paznika kaže v napotovanju v institucije in vzdrževanju ustanov, pa se kot varuh soglasja kaže v svetovalni funkciji, ki družbena protislovja oblikuje kot osebne probleme in krivdo za družbene krivice sprevrača s sistema na ljudi. Ljudi je treba torej popravljati, prilagajati sistemu in družbeni ureditvi, če pa to ne gre, pa jih »parkirati« tja, kjer ne bodo motili drugih (in drugim zgovorno povedali, kaj se jim bo zgodilo, če se ne bodo prilagodili, upoštevali pravila, ki zagotavljajo premoč drugih).

Tak klasični izhodiščni mandat je socialnemu delu in njegovim izhodiščnim vrednotam (samodeterminacija, solidarnost, družbena pravičnost) tuja, na deklarativni ravni tudi nesprejemljiva. A jo mora sprejeti, če hoče delati socialno. Če noče zgubiti moči, ki jo lahko za uporabnike uporabi.[2] Sprejetje takega mandata mora biti torej vsaj do neke mere subverzivno – v skoraj dobesednem pomenu besede – preobrniti moramo mandat v uporabnikovo korist.

Tak mandat je povsem očiten pri tistih nalogah socialnega dela, pri katerih je, če ne intenca, pa vsaj na dnevnem redu omejevanje uporabnika – torej pri zakonskih pooblastilih, mandatu kot so npr. napotitev proti volji v zavod, odvzem poslovne sposobnosti in nastavljanje skrbnika, odvzem starševske pravice ipd. Bolj prikrit pa je pri drugih nalogah, kot so svetovanje, oskrba na domu, urejanje življenjskih razmer, razmerij s pomembnimi drugimi itn.  V slednjih mandat prilagajanja in nadzora ni ekspliciten, dasiravno pa deluje iz ozadja in je pogosto, kakor smo ugotavljali za svetovanje, impliciten v zasnovi metode, njenem dispozitivu. Vedno pa deluje tovrsten mandat tako, da ga posredujejo dominantne družbene vrednote. Moralni mandat, ki ga ima socialno delo je vedno dialektična dvojica, ki esenco socialnega dela cepi na dva dialektično povezana pola – npr. pri odvzemu starševstva – pravica do staršev in pravica do varnega otroštva. Naloga socialnega dela je, da te polarne dvojice vrednot, pa tudi nasprotje med družbenimi zahtevami in željami posameznega človeka, reši s konkretnimi sintezami. Torej, da ustvari situacijo, v kateri bo otrok varen in imel starša, v kateri človek ne bo ogrožal drugih, a obdržal svoje človeško dostojanstvo, ki izhaja iz njegove svobode. Zato je v socialnem delu nujna zagovorniška vloga in drža. Ko imamo opraviti z robustnimi zahtevami »družbe«, je zato potrebno zavezništvo, ne le delovni odnos, z uporabnikom.

Na drugem ekstremu, pa imamo situacije, kjer takega naročila ni oz. se ne manifestira. Če smo lahko veseli, da nimamo »mrcine« nad sabo, pa se kaj lahko to veselje izkaže za jalovo, ko je treba ukrepati, kaj narediti. Za kaj več kot le manjše prilagoditve, za preokvirjanje družbenega in ne osebnega okvira, namreč ni dovolj iskati vire moči v uporabniku in njegovem življenjskem svetu, saj pogosto niso zadostni in tudi pogosto lahko vodijo v izčrpavanje lastnih virov na račun krepitve virov, ki so potemtakem na voljo tistim, ki že tako imajo moč. Varnost starih ljudi, ki so v domovih, bi se, na primer, v razmerah epidemije povečala, če bi šli domov ali k svojcem, a vseeno morajo plačevati oskrbnino. Zato je treba to moč iskati drugje, tudi zunaj življenjskega sveta uporabnika. In prav tukaj je pomemben spoj ekspertize uporabnika, ki pozna svoj življenjski svet in ekspertize socialnega dela, ki naj bi poznalo vire moči in človeka z njimi povezovalo. Če za tako operacijo ni »javnega pooblastila« oz. mandata, moramo najti druge vire, pokrovitelje in »donatorje moči«. Te iščemo v strukturah, ki so potencialno zainteresirane za udeležbo v preoblikovanju družbenega okvira (zasebni in nevladni sektor) ali pa v samoorganizaciji in družbenih gibanjih, vendar v tem primeru moramo slej ko prej aktivirati tudi močnejše in bogatejše vire.[3]

Pri ustvarjanju mandata in s tem tudi delovnega odnosa gre torej za niz dvojnosti. Najprej je dvojnost podelitve mandata od uporabnika in centrov moči, potem je dvojnost protislovij družbenih vrednot in zahtev, ki jih lahko izkoristimo, pa tudi dvojnost izrecnih mandatov, družbenih zahtev in odsotnosti teh, torej preobrata mandata in iskanja naročnika.

Reference

Flaker, V. @Boj za (2012), Direktno socialno delo. Ljubljana: Založba /*cf.

Goffman, E. (2019) Azili. Ljubljana: Založba /*cf.

Gramsci, A. (1971) ‘The Intellectuals’, in Selections from the Prison Notebooks, translated and edited by Q. Hoare & G. N. Smith, International Publishers, New York. Dostopno tudi v srbskem prevodu: Gramši, A. (1973), Problemi revolucije. Beograd: BIGZ.

---

[1] Stari ljudje na prvi pogled ne motijo družbenega reda, nasprotno. Ne organizirajo se v bande »staroletnih prestopnikov« in ne ustrahujejo ljudi na cesti, ne ropajo trgovin (kot v davnem, preroškem skeču Montyja Pythona). Njihova deviantnost je v tem, da motijo družbeno organizacijo dela. Za njih je treba skrbeti, se z njimi ukvarjati. Namestitev starega človeka v dom, pred tem pa označitev kot pomoči potrebnega, nesposobnega in tudi siceršnja stigmatizacija in marginalizacija, so predvsem odgovor na to, da se morajo ljudje, ki naj bi sicer skrbeli zanje (sorodniki, prijatelji, sosedje in še kdo), imeti čas za svoje delo, se njemu posvetiti. Odklon starih ni v tem, da slabo slišijo in vidijo, težko hodijo, pozabljajo in se izgubijo – njihov odklon je, da s tem in drugimi zadevamo motijo tiste, ki delajo, producirajo.

[2] Alternativa je prestop na drugo stran. O tem več spodaj.

[3] V primeru Mija, ki ga deloma opisujemo v Direktnem socialnem delu (Flaker@Boj za, 2012: 323–328), je gibanje lahko zagotovilo z zagovorniškimi akcijami in tudi konkretno oskrbo, da se Mijo ni vrnil v zavod, ni pa moglo zagotoviti docela dostojne in učinkovite oskrbe, kakršno bi v načelu (in v delujočem sistemu dolgotrajne oskrbe) lahko imel. Sicer pa je treba pripomniti, da je izhodišče gibanj prav preokvirjanje družbenega okvira. To pa pomeni, da svoj mandat oblikujejo sama (nasproti obstoječem redu), je pa cilj tega mandata predvsem spreminjati družbeni red in ne življenje posameznika – kar je njihova prednost in pomanjkljivost.