Preobrazba odgovornosti (Labirinti odgovornosti 10)

Dezinstitucionalizacija oz. preobrazba »odgovornosti« torej poteka na več načinov in na več ravneh. Najbolj očiten in praznovanja vreden premik je vračanje odgovornosti uporabnikom. Gre za premik od institucionalne, hierarhično stopničaste in skrbniške k civilni odgovornosti. Slednja pomeni, da je vsakdo odgovoren za svoja dejanja in da ne more odgovoren za dejanja drugih, ki so, prav tako kot on, odgovorni za svoja dejanja. Gre za premik, ki je na deklarativni ravni samoumeven, saj izhaja iz temeljev družbene ureditve, v kateri živimo. Na praktični ravni pa, vsaj na področju oskrbe, tako korenit, da ga je pogosto akterjem težko dojeti in uresničiti. Majhen korak za človeštvo in velik korak za človeka.

Glavni razlog za to težavo ni morebitna »naučena nemoč« uporabnikov, pa tudi ne »prirojena«, razlogi so na drugi strani – v klasični usmeritvi, naravnanosti strokovnjakov in drugih pomočnikov, pa tudi družbenih (navadno mikro) ureditvah, ki jo zahtevajo. Ko stopita človek na vozičku in njegov spremljevalec v ordinacijo, trgovino ali celo v srečanju na ulici, bo zdravnik, prodajalec ali mimoidoči svoja vprašanja naslovil na spremljevalca – in tako človeku na vozičku odvzel odgovornost, že na dobesedni ravni – zmožnosti odgovarjanja. Eden od problemov je namreč splošna porazdelitev, distribucija odgovornosti, ki dejansko ni taka, kakor bi jo zapovedovala temeljna načela meščanske družbe enakih – dejansko le manjši del življenja preživimo v prostorih in razmerjih, ki niso hierarhična in pokroviteljska. Ljudem, ki jih spremlja stigma, še posebej stigma bivanja v nekem zavodu, je tem obrazcem v vsakdanjih interakcijah težko uiti.

Na tej točki je odgovornost spremljevalca, da interakcijo preusmeri na pravi naslov. Bržkone je tovrstno preusmerjanje, pozornost na napačno usmerjene interakcije in njihovo popravljanje ena od bistvenih značilnosti »profesionalne odgovornosti« v razmerah prehoda v skupnost. Torej odgovornost »pomočnikov« ni le v storitvah (ali uslugah, če gre za neformalno pomoč), temveč tudi v preusmerjanju perspektive in krepitvi moči pred širšim občinstvom.

Pomočnik pa vsekakor ni več odgovoren za dejanja pomaganca, odgovoren je za to, kako on sam ravna v neki situaciji. Ob prehodu v skupnost je zapustil prostor, v katerem je nujno prevzemati odgovornost za dejanja drugega, in vlogo, ki to od njega zahteva. Čeprav se mora boriti proti refleksom prejšnjih vlog, je take vloge razbremenjen (in pomanjkanje bremena je izrazito težko). To pa ne pomeni, da je povsem razbremenjen, celo odvezan od profesionalne odgovornosti. Ta je le drugače usmerjena in drugače strukturirana.

Izhodiščna profesionalna odgovornost je zdaj kakovostno izvedena storitev. Torej, da bo oskrba čim bolj po meri uporabnika in da bo maksimalno upoštevala standarde neke stroke (hkrati pa tudi standarde prehoda v skupnost). S tem, da so se poklicni pomočniki znebili odgovornosti za dejanja uporabnikov njihovih storitev, se bistveno laže posvetijo svojemu resničnemu delu.[1] Ker ne gre več za storitev popravljanja na videz zaprtega sistema, temveč za ustvarjanje novih rešitev, ureditev ipd., oz. za omogočanje uresničevanja uporabnikovih ciljev, projektov, je skrb za kakovostno izvedeno storitev povezana s sodelovanjem večjega števila pomočnikov, ki pa v nasprotju z popravljalnim modelom niso v istem prostoru – delavnici ali ustanovi, in tudi ne služijo istemu gospodarju.[2]

»Kaj pa, ko uporabniku (zaradi lastnih dejanj) preti nevarnost?« – je zadnji adut, ki ga iz rokava povlečejo strokovnjaki, ko se poslavljajo od odgovornosti starega kova. To gotovo ni več vnaprejšnja odgovornost pomočnika.[3] Se pa mora nanjo odzvati tako, kot vsakdo, ki se znajde v taki (nevarni) situaciji – pa naj bo to naključni mimoidoči, prijatelj, sosed ali brat. Poklicni pomočniki imajo v tovrstni situaciji še razlog več, da v njej ostanejo in naredijo nekaj, kar bo odklonilo, zmanjšalo nevarnost ali pa popravilo škodo. To je poklicna dolžnost ne opuščati pomoči (zdravniki jo imajo v Hipokratovi prisegi). Gorska reševalna služba bo priskočila na pomoč vsakomur, ki se znajde v težavah, pa čeprav bodo reševalci pri sebi godrnjali glede lahkomiselnosti, neustreznosti opreme in podobnega pomanjkanja previdnosti in varnostnih ukrepov.[4] Odgovornost poklicnega pomočnika v neki nevarni situaciji je torej – situirana, refleksivno človeška, ni apriorna in skrbniška, ko gre za profesionalno pomoč pa tudi zanesljiva in na voljo. V ustanovi so stanovalci na voljo osebju, v skupnosti pa mora biti osebje na voljo uporabnikom.

 

---

[1] V pogojih, ki jih odreja skrbniška vloga pomočnika, ne gre le za čas in energijo, ki jo pomočnik porabi za opravljanje svoje nacepljene vloge skrbnika, temveč tudi za to, da vlogi skrbnika in varovanca pokvarita to, kar bi lahko bilo srečanje dveh svobodnih ljudi oz. ga že vnaprej oblikujeta v razmerje podrejanja. Zaupanje, ki ga moramo naivno imeti do naključnega srečanja, ali pa ukoreninjeno zaupanje, ki ga imamo do prijateljev, sorodnikov in drugih tovarišev, zamenja hipnotični trans podrejanja avtoriteti – SIC psihoanaliza!

[2] Kot smo pokazali zgoraj, je pomemben premik pri pojmovanju odgovornosti tudi premik poudarka z odgovornosti za stvari (ali postvarjena dejanja, situacije in razmerja) k odgovornosti za lastna dejanja. Ko odstremo tančico navidezne (in prisilne) individualnosti, postane namreč jasno, da ne moremo biti (individualno) odgovorni za razmerja, situacije in stvari (glej razpravo zgoraj). Pogojno smo lahko odgovorni le za lastna dejanja. Ta si lahko pripisujemo, pa še ta ne povsem (saj so, med drugim, odgovori na dejanja drugih). Ko gre za dejanja oskrbe, se ta skoraj vedno povezujejo z dejanji drugih v skupno delo, delovanje. Zato je odgovornost pomočnika za svoja dejanja, storitve vedno hkrati odgovornost sodelovanja, povezovanja – timskega dela. 

[3] Vnaprejšnja odgovornost, zaskrbljenost, strah paralizira dejanja – zaradi pokroviteljstva še toliko bolj. Zato tudi, ko gre za načrtovanje dejanj v prihodnosti, moramo varnost postaviti na drugo mesto v
skladnji tehtanja tveganj. Najprej načrtujemo dejanje, natančneje cilj, smoter dejanja, potem pa šele varno izvedbo.

[4] V sociali imajo tako vlogo krizni mobilni timi in intervencije. Njihovo pomanjkanje občutijo najbolj uporabniki – tako, da jim nihče ne priskoči na pomoč, ali pa tako, da jih za vsak primer zaprejo »na varno«. Gorsko reševalno službo imamo lahko za »potuho« lahkomiselnosti v hribih, a si ne moremo predstavljati, da bi jo zaradi tega ukinili, še manj pa da bi planince in alpiniste zaprli v ustanove, v katerih bi lahko varno plezali po umetnih stenah (ali pa za kazen lupili krompir). Pravzaprav je varnost, ki jo obljubljajo (a ne uresničijo) institucije, potuha poklicnim pomočnikom, da jim ni treba iti na teren, pa čeprav so razmere na terenu bistveno manj grozeče od tistih, s katerimi se srečujejo gorski reševalci.

Biti odgovoren sebi? (Labirinti odgovornosti 5)

Pri nadrejenih instancah odgovornosti smo imeli (kafkovsko) težavo nepreglednosti instanc in splošnosti kategorij. Ko se lotimo vprašanja odgovornosti sebi, so naše muke podobne. Čeprav je pojem samega sebe v resnici zelo konkreten, pa je vseeno labirint, ki ga težko obvladamo.[1]

Odgovornost do sebe bi lahko bila (in tudi je) odgovornost lastnim vrednotam – pa naj bodo to naša načela, pogosto, prav danes, je to lahko zdravje – ali pač kaj drugega. Težava, ki jo imamo pri tem, da gre navadno za posredovane vrednote (in vrednosti), za zadeve, ki presegajo samo situacijo, v kateri se znajdemo in delujemo. S tem tudi zanikajo njeno refleksivnost, povratnost, ki je med drugim tudi značilnost (vrlina) samega sebe.[2]

Odgovornost do samega sebe lahko iščemo in najdemo v konsistentnosti naših dejanj, saj se v njej zrcalijo naše lastne vrednote in odziv na situacijske izzive.[3]

To, da se odgovornost sebi odraža, bolje – izraža, v interakciji z drugimi, ki so nam pomembni, nas pelje do na sled odgovornosti bližnjim – sočlanom gospodinjstva, sorodstva, prijateljem. V pomenu bližine so si te instance blizu in sorodne, a je milje odgovornosti drugačen. V gospodinjstvu je odgovornost izrazito solidarna, smo vsi člani odgovorni za vse stvari, ki so last našega gospodinjstva, saj je lastnina skupna.[4] Sorodstvo, ki že dolgo ni vezano na isto gospodinjstvo, je podedovalo nekaj tovrstne logike, a solidarnost ni tako zelo kompaktna in je tudi v načelu (podobnemu fevdalni odgovornosti) segmentirana. Naša izkušnja v gospodinjstvu je situacijska, vezana na skupen prostor, medtem ko sorodniška izkušnja vezana na mrežo sorodniških odnosov in naše mesto v njej. Odgovornost prijateljem pa ni vezana ne na prostor ne na apriorne vezi – lahko bi rekli, da je luksuz odgovornosti. Na eni strani gre za izredno močno odgovornost, na drugi strani pa manj obvezujočo oz. obvezujočo na izrecno prostovoljnih temeljih – pa ne pogodbe – ampak prijateljske zaveze.

Odgovornost bližnjim je, seveda, odgovornost drugemu, a je povratna, refleksivna. S tem pa tudi postane odgovornost samemu sebi. Povratna je v konstrukciji samega sebe. V inter-AKCIJI, vzajemnem delovanju, namreč sebe doživljamo kot delujočega osebka, agensa.[5] Doživetje je, ko govorimo o odgovornosti, hkrati neposredna izkušnja delovanja (in obstajanja), ki nam jo omogoča snov, na kateri delujemo (občutek giba, čustva, misli – in še kaj) in spoznanje, ugotavljanje taistega delovanja, dejanja, kot lastnega.[6] Tragična vrlina (lastnost) odgovornosti je, da si, kljub temu, da si vedno odgovoren drugemu, na koncu odgovoren samemu sebi.

Posebni odgovornosti, ki jo določa okvir interakcije z bližnjimi, lahko dodamo tudi splošno odgovornost do sočloveka. Ta je lahko nehotna, kot samodejen odziv na človekovo stisko, kot npr. ko ujamemo nekoga, ki mu spodrsne. V takšnih primerih gre predvsem za neposreden odziv, ki ne zadovoljuje pogojev odgovornosti, ki smo jih predpostavili zgoraj. Zato je ustrezneje takšna dejanja poimenovati odzivnost, pa čeprav jih lahko imamo za »proto-odgovornost«, zametek odgovornosti. Tak odziv je vseeno moralen, čeprav nehoten, ali celo nezaveden, in izhaja zgolj iz navzočnosti in ne nujno iz drugih razmerij s sočlovekom. A uzremo ga kot moralnega šele naknadno – smo odgovorni, ker smo tako ravnali in ne nasprotno, da smo tako ravnali, ker smo odgovorni.

Vir

Flaker, V. (2019). »Uvod v postinstitucionalnost (spremna beseda)«, v Erving Goffman, Azili, Založba /*cf, Ljubljana. str. 393–410.

---

[1] Za mojo razpravo o konkretnosti »samega sebe« (self) glej Flaker, 2019.

[2] Ponotranjene vrednote oblikujejo našo osebnost, persono, karakter, ne pa nujno nas samih – to kar dejansko v neki konkretni situaciji smo.

[3] To je pravzaprav eden od magistralnih oprijemkov te razprave, ki ga je treba razdelati – nekoč v nadaljevanju.

[4] Eden izmed problemov odgovornosti in življenja v stanovanjskih skupinah je prav v tem, da je lastnina v njih pretežno tuja (organizacije, ki vzpostavi stanovanjsko skupino), ne pa skupna in stanovalcem lastna.

[5] To nas vodi k ugotavljanju, da je odgovornost kot izkušnja dejavnostna kategorija. Tudi ko gre za stvari, odgovornost vpeljuje vsaj možnost razpolaganja s stvarmi, torej, da nekaj z njimi delamo. A je hkrati nujno tudi kontemplativna kategorija, odgovornost moramo uzreti, pogosto tudi tako, da jo uzrejo drugi in da se nam, ki smo nekaj storili, vrne kot stvar (učinek, postvarjeno dejanje ali situacija), za katero smo odgovorni. Ta povrat pa ima performativni postulat – moralno zahtevo, da moramo s to stvarjo nekaj narediti. Ta zahteva ne izhaja iz zgolj iz same situacije, iz srečanja dveh ljudi, temveč je dvojni priklic in sklic na – zunanjo avtoriteto, denimo sorodnike stanovalca, inšpekcijo, skrbnike; in na možnost izgube, poraza. Ta dvojni sklic nas usmeri v ravnanje, ki ne odgovarja na interakcijo, torej stran od dejanske odgovornosti človeku, ki ga srečujemo, še več suspendira odgovornost, ki bi jo de iure morali imeti. Po črki zakona bi se, denimo, skrbnik (in z njim tudi drugi udeleženci situacije) morali ozirati na voljo in želje varovanca, a ta pomemben, celo glavni, del odgovornosti skrbnika zbledi spričo tovrstnega sklicevanja in priklicevanja – de facto je odgovornost defenzivna in reaktivna do predpostavljenih, pogosto implicitnih, avtoritet.

[6] Sanje, kot način razmišljanja in čustvovanja, so tudi delo (dreamwork). V njih marsikaj naredimo, marsikoga srečamo, doživimo. Še posebej, kadar so intenzivne, imamo občutek, da so nam pomembne. A hkrati, v sodobni racionalni (kartezijanski) civilizaciji, kljub temu, da smo jih prav mi sanjali, in da si zatorej mislimo, da smo jih tudi prav mi sami ustvarili, nimamo občutka odgovornosti zanje, za dogodke v njih, tudi ne za dejanja, ki smo jih v sanjah izvršili mi sami. Pri slednjih nas lahko, ko gre za dejanja, ki niso v skladu z našimi lastnimi vrednotami, nas sicer »peče vest« (ali pa smo, nasprotno, nanje ponosni ali veseli, ker nam je nekaj uspelo), nam pa na misel ne pride, da bi bili zanje odgovorni. Prvič zato, ker sanje ne registriramo kot dejanje, temveč kot dogodek. Sanje se nam dogajajo, vključno z dejanji, ki jih v sanjah pripisujemo samim sebi. Še bolj pa nas odveže odgovornosti, predpostavka, da sanje nimajo učinka v vsakdanji, medosebni stvarnosti. Ta predpostavka je sicer precej utemeljena, a ne povsem. Gotovo to ne velja za »sanje« Martina Lutra Kinga. Njegove sanje o enakopravnosti sicer lahko jemljemo predvsem kot metaforo, a ne zgolj tako. Za sanje prevzemamo odgovornost pred psihoanalitikom (včasih tudi namišljenim), ko jih ubesedimo (in tako postvarimo) in interpretiramo. Še bolj radikalno, a hkrati tudi bolj zabavno, je prevzemanje odgovornosti za sanje pri njihovi obdelavi na način Gestalt terapije ali psihodrame. V teh praksah sanje uprizorimo in si tako »prisvojimo« tudi tiste dele sanj, ki smo jih v samih sanjah pripisovali drugim. S tem tudi prevzemamo odgovornost zanje – pred samim sabo (in občinstvom, ki uprizoritev spremlja) – a še vedno ne v stvarnosti vsakdanjega življenja. Korak naprej, a v nasprotno smer, pa je ustvarjanje sanj, proaktiven odnos do njih. V psihosintezi in podobnih usmeritvah, pa tudi v nekaterih domorodskih praksah, sanjam priznavajo, bržkone upravičeno, kolektivni obstoj in možnost zavestnega delovanja v njih. Seveda se v tej stvarnosti, ki se razlikuje od vsakdanje, odgovornost drugače strukturirana in je daleč od pojma odgovornosti, ki ga naslavlja odgovornost do drugih v okvirih, ki jih vzpostavlja družbena hierarhija in imperativ odgovornosti do javnosti, o katerih govorimo zgoraj.

Trije vzvodi kritike normalnosti

Nekaj uvodnih opomb ob začetku ciklusa predavanj Teorije družbene deviantnosti[1]

Delitev na normalno in odklonsko je seveda družbeni konstrukt. Vendar kot tak, ni nedolžen in neaktiven. Ima aktivno vlogo v »urejanju prometa« pa naj bo ta ekonomski ali pa socialni, vsakdanji, med ljudmi. Je tudi en od glavnih virov zatiranja, razvrednotenja in izključevanja ljudi.

Nenazadnje je velika večina ljudi deviantnih – deviantna večina – saj definicijam normalnega ustreza le peščica belih moških, srednjih let, zaposlenih, poročenih z otroki, razumnih, treznih, zvestih in poštenih – pa še ti gotovo kaj prikrivajo, se česa sramujejo in občasno naredijo kaj napačnega. Še več, odklon od pričakovanih ravnanj je bistven za to, kot pravi Goffman, da občutimo sami sebe.

Če smo torej vsi deviantni, potem je precej nesmiselno deviantnosti naštevati, katalogizirati deviantne pojave, ali celo skupine ljudi, ki jim pritičejo, iskati biološke, psihološke, morda celo družbene vzroke za njihov nastanek.[2] Četudi je to morda kdajpakdaj produktivno, pa gotovo utrjuje razumevanje človeškega vedenja, lastnosti v razlikovanju med normalnim, pravilnim in odklonskim, napačnim. V tem je kontraproduktivno.[3]

Morda se ne bomo mogli izogniti rekreiranju etiketiranja, vzpostavljanja dvojiškosti normalnega in odklonskega, je pa proučevanje deviantnosti treba zastaviti drugače. Najprej je treba biti kritičen, polemičen in razgaliti mehanizme ustvarjanja deviantnosti, predvsem pa izključevanja, razvrednotenja in opredmetenja ljudi. A to ni dovolj.

Ena od vrlin naše fakultete, da med študijem študentke in študenti vsaj omehčajo, če že ne razbijejo, vsaj nekatere predsodke, ki so jih prinesli s seboj in ki prevladujejo sicer v družbenih izmenjavah. A kaj ko so stališča, in z njimi predsodki, precej lahko pokvarljiva roba, nekaj kar se lahko mimo grede spremeni. Predvsem pa niso neke prosto lebdeče misli in občutja, pač pa so usidrani v konkretne, materialne (npr. prostorske) ali pa nematerialne ureditve (npr. postopke). Tam zares živijo in čakajo na nas v zasedi. Zato ni dovolj razgaljati le ideologije, pogleda na odklone, temveč tudi prav te ureditve, ki jih porajajo. In, seveda, te ureditve spreminjati (oz. pri takem »teoretičnem« predmetu nakazati načine, kako jih lahko spremenimo).

Tri glavne teme (tarče)

Na ravni vsakdanjega življenja, konkretnih ljudi, se ureditve, o katerih govorimo, zgostijo v družbene vloge (vključno s stigmo, nalepko, kariero itn.), delujejo pa skozi sistem institucij, pravil, postopkov, ki presegajo obzorja konkretnih vlog in izmenjav. Preobraziti je treba oboje.

Jasno je, da je deviantna vloga produkt sistema, malo manj pa je očitno, da vloga služi tudi vsaj ohranjanju, vzdrževanju, če ne ustvarjanju in porajanju njega samega. To, da nekoga porinemo oz. da pristane v deviantni vlogi, ima zanj konkretne posledice, ki mu zmanjšajo družbeno moč in ga zrinejo na družbeni rob. Hkrati pa prav to ustvarja pogoje za ustvarjanje profita (npr. zdravila za duševne stiske), kapitalistično in industrijsko delitev dela (namestitev staršev v dom, da lahko v miru opravljamo svoj poklic, ustvarjanje poklicev in delovnih mest oskrbe in nadzora), red in mir, ki sta nujna za delovanje javnih in drugih družbenih prostorov, pa tudi za ubogljivo, disciplinirano delovno silo in nadzor nad gibanjem prebivalstva in še druge okoliščine delovanja sistema.

Transformacija, ali celo preobrazba (metamorfoza) mora torej zajemati tako raven vloge kakor tudi »sistema«, ali bolje rečeno družbenih ureditev. S spremembo ureditev se sicer samodejno spreminjajo tudi vloge, ki jih v takih ureditvah imamo, a sistem spreminjamo ljudje. Med drugim tudi zato, da uidemo tovrstnim vlogam, da nam jih ni treba igrati, in, nenazadnje, so prav vloge, ki jih igramo merilo delovanja sistema. Družbena moč, ki jo v neki vlogi imamo ali nimamo, je tisto, kar je res pomembno. In če ne preobrazimo tega, je vsaka sprememba, novost, reforma le lepotni popravek »več-istega«.

Ko bomo obravnavali odklonsko vlogo, se bomo ukvarjali s kariero, stigmo, nalepko, raziskovali bomo procese etiketiranja in opredmetenja, vstopa v vlogo (tudi izstopa), stigmatizacije in razvrednotenja, izključevanja, potiskanja na rob in izobčenja. Zanimalo nas bo kako delujejo družbene odklonske vloge v vsakdanjem življenju, medosebnih izmenjavah, pa tudi politična ekonomija stigme in družbena delitev dela. Pri tem nam bo v pomoč razumevanje subkultur in tega kako ljudje doživljajo odklone, kaj jim pomenijo in prinašajo, kako se v njih vživijo in jih igrajo. Videli bomo, da je sodobno pojmovanje potreb in posameznika problematično, relativno in zgodovinsko pogojeno. Da človeške potrebe na eni strani normiramo, na drugi pa kriminaliziramo.

V razpravi o družbeni produkciji odklonskosti (sistemu oz. ureditvah) se moramo najprej posvetiti institucijam, predvsem tistim totalnim (zavodi ipd.), pa tudi bolj prikritim. Ena izmed nujnih tarč emancipativnega delovanja so postopki, ki so jih uporabniki socialnega dela (in drugih strok) oz. ljudje z nalepkami (ali tisti, ki jih bodo še dobili) deležni in ki jih kot deviantne ustvarjajo. Organizacija življenja je tudi organizacija izkušnje. V konkretnih dejanjih in ureditvah bomo skušali najti splošnejše obrazce, nekateri imenujejo dispozitivi ali pa sheme. Poskušati je treba razbrati, kako se postopki, sheme in organizacija združujejo v modele (in ideologije).

Transformacija oz. preobrazba se navadno začne s kritiko in polemiko – kar hočemo spremeniti, moramo najprej razgaliti. Na takih spoznanjih temelji transformativna akcija. Ta lahko pomeni reforme sistema (dezinstitucionalizacija), skoraj nujno pa tudi družbena gibanja, pa naj bodo ta uporabniška, manjšinska ali strokovna. Izumiti in uveljaviti je treba alternativne modele in postopke. Skupna značilnost in merilo pa mora biti krepitev moči (tistih, ki je nimajo oz. je imajo premalo). Transformacija ureditev je preoblikovanje »sebe (samega)« - tako v dobesednem pomenu, kakor tudi pojmovanja tega kaj je človek in človeško.

Če ideologija odklonskosti vzpostavlja neko človeško delovanje kot »tuje«, nam po njeni kritiki in preobrazbi nič človeškega ne sme ostati tuje.

---

[1] Nekoč je predmet nosil ime »Socialna patologija«, kar jasno izraža ne le intenco po medikalizaciji družbenih pomenov in organicističnega pojmovanja družbe (Comte), temveč tudi po katalogiziranju skupin »odklonskih« pojavov in ljudi in po teoriji, ki naj bi opravičevala obstoječe ali v najboljšem primeru tako stanje popravljala, reformirala. Pri tem pa ni bilo jasno, ali gre za »bolezni družbe« - torej okvare nje kot »organizma« ali pa za »družbene bolezni« posameznikov – torej za okvare posameznikov, ki so družbenega pomena (npr. alkoholizem, samomori itn.). Ta dediščina je še precej živa tudi v novejših razpravah o deviantnosti.

[2] Res je sicer, da sta biti zapornik ali biti obsojen družbeni dejstvi. Na drugi strani pa je to, da si prisvojim nekaj tujega, ne da bi kdo (ali celo jaz sam) vedel, (med)osebno dejstvo. Razlika je v tem, da slednje v množici dogodkov spregledamo, medtem ko prvo pomeni prestavitev stvarnega dogodka na raven, ki presega naš življenjski svet. Pomeni torej premestitev, odtujitev in ustvarjanje virtualnega predmeta, s katerim lahko družbeni (u)stroj nekaj počne.

[3] Nekdo bi lahko zatrjeval, da ima tako katalogiziranje smisel, tudi če smo vsi deviantni, saj smo deviantni na različne načine, pri različnih stvareh. V tem smislu deviantnost proslavlja človeško raznolikost. Misel, da je odklon normalen, sicer ni tuja klasikom proučevanja odklonskosti (Dürkheim), a to pomeni pristajanje na »danost« normalnosti in odklonskosti – celo ustoličevanje. Etično bolj sprejemljivo je torej ugotoviti, da ni normalnega in ne odklonskega, da je vse človeško, in da moramo odstopanja od pričakovanj sprejeti kot možnost ustvarjalnosti oz. priložnost, tako kakor to storimo pri interakcijskih prekrških, da skupaj nekaj popravimo.

Antinomija norosti in zločina – prispevki k reševanju ukrepov obveznega zdravljenja v procesu dezinstitucionalizacije 1. del

V navalu tistih, ki morajo diplomirati zaradi zaključevanja predbolonjskega študija do konca septembra letos, je bila tudi študentka, ki se je namenila delati nalogo na področju duševnega zdravja. Dogovorila sva se za temo 'forenzike' oz. spleta duševnega zdravja in kaznivih dejanj. Ta blog je moj razmislek, ki sem ga napisal, da bi ji dal kakšno iztočnico in idejo.

Aktualnost teme narekujeta dva, pravzaprav nasprotna, momenta. Na eni strani se sprašujemo, kaj storiti z najbolj (dvojno) zaprtim delom ustanov duševnega zdravja (s 'forenziko') v procesu dezinstitucionalizacije – torej kako organizirati oskrbo v skupnosti za ljudi z duševnimi stiskami, ki so storili kaznivo dejanje oziroma kako nadomestiti ustanove, ki so jim zdaj namenjene. Drugi, nasprotni, moment pa je govor o tem, da je treba, vzporedno s tovrstnimi psihiatričnimi ustanovami ustanoviti še socialne zavode oz. 'forenzične' oddelke v njih. Pri prvem vprašanju gre za odpiranje, pri drugem za podaljševanje zapiranja, za dezinstitucionalizacijo in reinstitucionalizacijo. Obe vprašanji združujeta tako konceptualne kakor tudi organizacijske dileme –  kakšen odnos je med duševno stisko oz. norostjo in med kaznivimi dejanji oz. zločinom; in kako organizirati pomoč ljudem, ki so deležni obeh nalepk – jih še naprej zapirati ali ne.

Konceptualno se načeloma norost in zločin izključujeta. To velja za (klasično) logiko kazenskega prava. Norost (neprisebnost, neprištevnost) velja za stanje brez subjekta. Torej za dejanje, ki bi ga sicer lahko označili kot kaznivo, pa ga je storil nekdo, ki ni bil pri sebi, ne moremo terjati kazenske odgovornosti. Ni ga storil človek kot subjekt, temveč neka sila, ki je delovala mimo njegove (racionalne) presoje in odločitve – torej ne človek kot subjekt in zato ne more za to svoje dejanje, ki sicer ni zares njegovo, odgovarjati. Skratka pojem zločina nujno vsebuje tudi storilca, subjekt, ki ga pa norost odvzame.

Tudi nalepki zločina in norosti sta povsem drugačni. Nalepka kaznivega dejanja je jasna, konvergentna, vsaj načelno namreč vemo, na katera dejanja se nanaša. Tudi če nam niso jasne okoliščine, motivi ali celo storilec dejanja, o samem dejanju ni dvoma – kazniva dejanja so v zakonu natančno popisana. Prekrški, ki so temelj oznake norosti, duševne bolezni, motnje ali stiske, pa so difuzni, nedoločljivi – navadno sodijo v red interakcijskih prekrškov, ki jih vsi delamo – obsegajo širok krog dejanj (med njimi so lahko tudi kazniva dejanja). Zato je nalepka 'duševne bolezni' večpomenska in difuzna in z njo lahko označimo skorajda nepregledno množico dejanj ali dogodkov.

Prav taka komplementarnost med označevanjem kaznivih in norih dejanj, ustvarja nerazdružljiv par enega in drugega. Norost in zločin sta namreč v vsakdanjem življenju, pa tudi v samih postopkih pred sodiščem zelo povezana. Ne le v tem, da je treba dokazati, da je bil človek pri sebi, torej izključiti možnost, da je prišlo do dejanja brez subjekta. Psihiatrija je postala komplement sodišča tudi pri presojanju ljudi namesto njihovih dejanj. Korekcijsko usmerjeno sodstvo mora namreč vedeti, kakšnega človeka ima pred seboj in kako ga na podlagi njegovih osebnostnih značilnosti obsoditi – in na koncu prevzgojiti.

Še več, kaznivo dejanje je dejanje zoper racionalnost zakona. Če ga nekdo stori, mora biti nekaj narobe z njim, kršitev zakona po sebi ni racionalna in je treba človeka, ki ga je storil, prevzgojiti, popraviti oz. ozdraviti od njegove »bolezni«. Na tej točki pride do fuzije psihiatrije in pravosodja – tako norce kot zločince je treba prevzgojiti, popraviti in ozdraviti – stvar naključja je, ali se to zgodi v zaporu ali norišnici.[1]

Sodnikova naloga je povezati storilca z njegovim dejanjem, medtem ko je zdravnikova naloga povezati pacienta z njegovo boleznijo – stanjem, torej ne dejanjem. Sodnika ni brez zločina in storilca, zdravnika ni brez bolezni in bolnika ali pacienta. Trikotnika sta analogna, delujeta pa nasprotno. Sodnika zanima, kdo je storil zločin, da bi ga lahko kaznoval; zdravnika pa zanima, kakšno bolezen ima bolnik, da bi ga zdravil. Na prvi pogledi sicer podobno, v razmerjih in smeri delovanja nasprotno. Zločinec je dejaven (stori dejanje), bolnik pa je pasiven, trpeč (pacient) – bolezen ga doleti. Prvi je osebek, subjekt, drugi je predmet, objekt (bolezni). Pobuda, da sodnik začne iskati storilca, je zločin, ki se je zgodil, medtem ko je pobuda, da zdravnik začne iskati bolezen, pritožba bolnika. Bolnik je torej aktiven do zdravnika, zdravnik pa do bolezni, sodnika pa aktivira zločin, da išče subjekta, ki ga je storil.

Sodnikovo spoznanje temelji na zakonu, ki ščiti družbo pred nepridipravi, in na potrebi po kaznovanju tistih, ki kršijo zakone. Zdravnik takega konceptualnega družbenega aparata nima. Njegovo poslanstvo je, načeloma sicer, zdraviti ljudi (prevedeno za področje duševnega zdravja: filantropska skrb za ljudi v stiski). Na pritožbi bolnika in cilju za njegovo blagostanje naj bi temeljilo tudi njegovo spoznavanje.[2][3] Spoznavni okvir duševnega zdravnika, ki sicer temelji na tem občem postulatu medicine, ima še dimenzijo podobno sodišču – mandat javnosti, da poskrbi za javno varnost (in zapre tisti, ki bi javnost vznemirjali) – njegovo delovanje torej ni nujno v dobro bolnika, spoznavanje pa usmerja strah pred izgrednikom. V tej dimenziji je zdravnikova pot spoznavanja podobna sodnikovi, na ravnanje ljudi gleda skozi prizmo ne njihovega blagostanja temveč javnega dobra oz. varnosti (reda in miru). , le da, če ne gre za storjeno kaznivo dejanje, temveč predpostavljeno dejanje, ne obravnava tega, temveč človeka kot osebnost oz. njegovo (prav tako predpostavljeno) bolezen. Duševni zdravnik torej deluje v prostoru, ki ga obvladujejo hipoteze – tako glede možnih dejanj kakor tudi nikoli nepotrjene hipoteze o duševni bolezni. O tem več v naslednjem blogu.

---

[1] Zares je ta logika prevladovala le v nekem obdobju 20. stoletja – v času socialnega optimizma, polne zaposlenosti in prevladujoče moderne miselnosti razvoja. V marsičem nam je lahko žal za tem obdobjem, a za to značilnostjo tega obdobja morda res ne, saj je treba presojati v kazenskih postopkih dejanja in ne ljudi. Zaplet je v tem, da mora sodnik ugotoviti storilca, torej človeka in je zato tudi človek predmet njegove presoje.  

[2] To velja le načelno in formalno. V resnici medicina ima velik aparat, ki ga financirajo ljudje z zdravstvenim zavarovanjem in ki je neusahljiv vir zaslužka farmacevtske industrije.

[3] V vlogi izvedenca zdravnik, seveda, ni v tej vlogi. Njegovo spoznavanje uokvirja sodni postopek oz. iskanje krivca. V vlogi izvedenca je le pomočnik sodnika. Vendar, bodisi pri hospitalizaciji proti volji (po zakonu o duševnem zdravju) ali pa v odrejanju obveznega zdravljenja (po kazenski zakonodaji) izvedenec ni le izvedenec, torej nekdo, ki bo ocenil prisebnost in ogrožanje nekoga, temveč je predstavnik ustanove, ki ga bo »zdravila« (natačneje rečeno sprejela oz. zaprla), hkrati pa pri tem uporablja »zdravniško logiko«, da je bolje zdravega zdraviti kot pa opustiti zdravljenje bolnega. Ta legitimna logika, ki velja za vsakega zdravnika, pa je v psihiatriji obtežena še z logiko »preventivnega zapiranja« - odgovornost, ki jo psihiatri kot čuvarji javnega reda in miru imajo do skupnosti oz. odgovornost v primeru, da bi nekdo, ki ga ne bi zadržali na zdravljenju, storil kaznivo ali kakšno drugo dejanje, ki bi terjalo odgovornost psihiatra. Problem je, da klasična psihiatrija enači zdravljenje in zapiranje.