Nametanje i lišavanje/ korištenje znakova (grupa 17. dio, komentar 2/2)

Suprotnost dijalogu je nametanje (ili invazija). Nameću se riječi, s njima ideje i na kraju djela. Svijet poprima svojstvo statične strukture imenica koje njime ovladavaju. Riječi se čitaju kao upute kojima je treba slijediti, ne treba znati ništa drugo no što one zapovijedaju raditi. Obrazovanje poprima značaj bankarstva koje deponira ideje u ljudsku svijest da bi vlasnici banka ubirali kamate (ili čak „kamatarili“). U socijalnom radu to znači pomoć umjesto moći, reketarenje umjesto osnaživanja. Stavljanje ljudi u unaprijed određene kategorije i predavanje znanja kako se u skladu s njima ponašati.[1] Ljudi postaju predmet ideja koje se nameću, nekritički ih usvojavaju odnosno usađuju kao čipove s propisanim algoritmima ponašanja.

Nametanjem ih usađene ideje lišavaju mogućnosti da imenuju svijet, da ga mijenjaju, da budu dio stvaranja povijesti (već povijest stvara njih). Ostaju bez riječi. Nemaju pravo glasa. Kolonijalizam ideja (u funkciji ekonomskog iscrpljivanja) stvara kulturu muka, tišine. Gromoglasni zvučnici koji odozgo talože ideje u našoj svijesti na širokom dnu stvaraju poslušnu tišinu.

Dok su naši prednici u predmoderna vremena naučili trpjeti tu tišinu uz povremene bune i ustanke^[2] u „post-modernoj“ epohi postajemo zavisni od buke propagande, nikad nam nije dosta „novih ideja“ premda u sebi shvaćamo da nam, poput nove doze droge, ne donose ničega novoga. Tišina postaje apstinencijska kriza u potrošnji ideja-uputa.

Lišavanje (deprivacija) samo je drugo naličje nametanja.[3] Kad nam nameću riječi, ideje i djela, lišeni smo mogućnosti za vlastito imenovanje svijeta oko nas, djela koja autentično odgovaraju na situaciju u kojoj smo se našli. Ili suprotno – kad smo lišeni riječi otvara se prostor da nam se nametnu tuđe, da ih moramo slušati. Premda je efekt isti nametanje i lišavanje doživljavamo drukčije. Nametanje doživljavamo kao agresivan čin, kao uguravanje nečeg tuđeg, lišavanje kao ignoriranje odnosno aroganciju, da nas nitko neće čuti. U oba primjera radi se o ne-uvažavanju, o nepoštovanju – kod nametanja nas kao aktivnog prijemnika, kod lišavanja kao odašiljača.

 

Korištenje znakova

U grupi upotrijebili smo znakove s kojima smo pokazivali svoj osjećaj o tome jesmo li se s nekom našli u dijalogu (jesmo li osjećali solidarnost s time što je kazivao), jesmo li osjetili da nam neko nešto nameće (govori nešto što nam je tuđe ili čak neprihvatljivo), ili dali smo se osjetili lišeni riječi (da nas ignoriraju, da govore nešto što nema veze odnosno nije relevantno za naše iskustvo). Smisao te vježbe nije bio samo u tome da ilustriramo freirejanske pojmove u praktičnom zbivanju, već da njegujemo dijalog u grupi i da se obaziremo na osjećaje zapostavljenosti i nametnutosti. U nekim grupama bilo nas je stid lamati rukama (radije smo lamatali riječima J), a grupa koja je tu tehniku prihvatila koristila ju je i poslije vježbe – bili su toliko očarani djelovanjem znakova da su ih ti znaci začarali – dok su bili zajedno nisu ih mogli napustiti.

Paradoks je u tome da do riječi dolazimo znakovima, a ne riječima. U grupi koja je sastavljena od prilično jednakopravnih članova i koja djeluje na jednakopravnoj osnovi – protivljenje nametanju sa strane drugoga može značiti opet (za tog drugoga) nametanje neke „istine“ koja nije njegova. Znaci su, s druge strani, diskretniji i obazriviji, „ne skaču u riječ“ a svejedno dadu govorniku do znanja kako njegovu priču doživljava publika.^[4] S time otvaraju više prostora za dijalog, ujedno daju mogućnost saopćavanja s strane slušaoca, i daju im aktivnu ulogu, a govorniku neposredni feedback i njim mogućnost više da uđe u dijalog s ostalim članovima grupe, da i on „sluša“ grupu odnosno da razviju razgovor o istinskim pitanjima za polaznike grupe, o svojim autentičnim zanimanjima – da ostvaruju dijalog.

Ovakvi znaci jesu neverbalni i jesu komunikacija (a što nije? – jebo te Watzlawick[5] – ali ovo definitivno je) međutim nisu ono što obično nazivamo neverbalnom komunikacijom. Pod tim imenom podrazumijevamo one vidike saopćavanja koje ne prenosimo riječima već tijelom, držanjem, pokretima, tonom glasa, izrazom lica itd. Ali i djelima, postupcima, čak s rasporedom prostora i ukrasima u njemu. Tjelesni vid općenja je vrlo bitan, pogotovo u grupi. No on se prilično razlikuje od općenja riječima. Premda riječi mogu biti i jesu puno puta višeznačne ipak je njihovo značenje definirano pojmovima koje one obuhvaćaju i sadrže. Tijelo priča na drukčiji način[6] – jedna gesta može se tumačiti na bezbroj načina a i sadrži bezbroj poruka – ako neko gleda u pod možemo zamisliti da tamo nešto traži, da odmara, da ga boli glava, da se tako koncentrira, da mu je pozlilo, da gleda tamo, da ne bi gledao u oči ili nešto drugo što bi mogao vidjeti – i tako dalje.[7]  

Znaci koje koristimo imaju određenije značenje, oko njih, barem u određenoj grupi, postoji konvencija o njihovom značenju. Međutim nisu ni riječi[8] ni općeniti izrazi tijela ili dijela. Niti nešto između njih. Dok jezik izražava pojmove i tijelo pokazuje osjećanja ovakvi znaci, poput putokaza, ukazuju na nešto, usmjeravaju pozornost – u našem primjeru na nešto što se događa u grupi.

Referencija

Hobsbawm E. (1969) Bandits. London: Weidenfeld & Nicolson.

---

[1] Nije rijetkost u socijalnoj skrbi da se korisnici ucjenjuju. Za primitak socijalnih davanja moraju pogodovati primjerenim ponašanjem (za uzvrat za novčanu pomoć treba je prestati piti). Dok je to bilo u prošlosti u biti zloupotreba položaja, koja zanijekala neotuđiva prava korisnika, sada sve više to ulazi izravno u socijalnu politiku, npr. pod izlikom »socijalne aktivacije« - neimarstvo nije dovoljan razlog, temelj za socijalna prava, treba ih je zaslužiti – napraviti nešto tako kako ćaća kaže.

[2] Spontani revolt potlačenih masa se izražavao u hajduštvu – predrevolucionarnom, pred-političkom pokušaju redistribucije ljudskog bogatstva koji dobro opisuje Hobsbawn u svojem djelu Bandits (1969). No pored toga kolonijalizirani (ili kod nas polu-kolonijalizirani) živalj koristio je i taktike »hvatanja krivina« ali »podmetanja« na Švejkovski način, subvertiranja riječi-naredba dovedavši proturječja koje one sadrže do apsurda. No podmetanje mogu kao način vladanja (PR) koristiti i nosioci moći.

[3] Dok Freire koristi samo izraz nametanje (invasion, invazija) za označavanje procesa kojim nosioci moči, hegemona, nadvladajuća ideologija (Gramsci) nameće jezik i svoje poimanje svijeta, Southgate ga dopunjuje pojmom lišavanja – deprivacije. Dok su to u teoriji društva i društvene akcije to samo lice i naličje istog procesa, u teoriji grupa i grupne dinamike to su ipak fenomenološki dvije sasvim različite pojave – koje doživljavamo na drukčiji način – nametanje kao agresivan čin, invazivnu akciju drugoga, dok lišavanje doživljavamo kao nemar, ignoriranje, kao da druge nije briga što imamo reći.

[4] I znak da se slažemo, da smo u dijalogu – koji u biti potvrđuje riječi govornika imaju za dijalog korisnu funkciju – sprečavaju da čovjek odveć »dulji«, da uvjerava uvjerene. S time smanjuje redundantnost pričanja koje unatoč slaganju uzrokovati u osjećaju napuštenosti odnosno u lišavanju riječi.

[5] Poznata je Watzlawickova izreka: „Nemoguće je ne komunicirati!“ No ta izreka temelji se na tautološkom zaključivanju. Dakako, ako definiramo bilo koji odnos između dvije jedinke kao komunikaciju sve su jedinke u komunikaciji. U najmanju ruku takav aksiom je redundantan kao što je redundantno kad kažemo da je sve dio svemira. No kad smo baš pri svemiru možemo primijetiti da je izreka neistinita barem što se tiče komunikacije sa intelektualnim bićima van Zemlje. Ili oni ne postoje, ili ih nismo našli odnosno ostvarili kanale komunikacije s njima. Pristaše Watzlawickove tvrdnje mogli bi se suprotstaviti konstatacijom da neki već komuniciraju s vanzemaljcima. Neka!

Ali da se tu osvrnemo na ono što nam govori Freire. Nemogućnost sada otvara mogućnost u budućnosti, To je bit dijaloga, preči granice svoje egzistencije.

[6] U tom smislu izraz »jezik tijela« (body language) nije ništa nego oksiomoron (duhoviti nesmisao) – doskočica. Eventualno bi mogli govoriti o »govoru tijela« jer tijelo nam ipak, iako ne riječima denotativnim značenjem, nešto »govori« (i govor svojim tonom dodaje riječima konotacije). Mogli bi reći da nam tijelo čak nešto priča, pogotovo jer se služi poput priča analogijama koje nam stimuliraju imaginaciju van onoga što sadrže puke riječi.

[7] Kako tumačimo govor jezika nalikuje na ono što smo gore pisali o osnovnim pretpostavkama. One i jesu neverbalne dok ostaju u grupi prešućene. Vrlo je vjerojatno da se one prenose neverbalnim putem, putem analogije koja, suprotno od konsekutivnosti jezika, može odjednom obuhvatiti sve.

[8] Osim djelomice kad se radi o znakovnom jeziku koji koriste oni koji ne čuju i ne govore glasom.

Imenovati svijet (dijalog) (grupa 16. dio, komentar 2/1)

Dijalog je jedno od najbitnijih oruđa u socijalnom radu. Dijalog doduše ne znači, kao što se to često misli, „razgovor između dva subjekta“. Prepona „dia“ naime ne znači „dva“ ili „duplo“ nego „kroz“.[1] Dijalog je dakle razgovor (ili misao – logos) koji prolazi kroz bit materije, koji ju razgaljuje. A kod Freira i nagovješćuje što će još postati.

Za Freira bit dijaloga je riječ. Ali u njoj nalazimo dvije dimenzije: refleksiju (osvrt) i akciju (djelo) – što je za socijalni rad bitno. U istinskoj riječi ove dvije dimenzije usko se prepliću. Neistinita riječ je ona koja nema sposobnosti mijenjati stvarnost. Kad riječi ne slijedi djelo riječ postaje isprazna. Prazne riječi jer nisu sposobne prokazati svijet su na kraju lišene i reflektivne dimenzije. Dok nereflektirana akcija vodi u slijepi aktivizam.

Freire (1972: 61) definira dijalog kao: „susret ljudi posredstvom svijeta da bi taj svijet imenovali.“ Izricanje riječi nije privilegij već je pravo svih ljudi. Ne možemo znači govoriti u ime nekoga jer bi to značilo lišavanje drugoga njegovih vlastitih riječi. „Ako s izricanjem svoje riječi ljudi mijenjaju svijet s time da ga imenuju, dijalog se postavlja kao način na koji ljudi ostvaraju svoju značajnost kao ljudi. Dijalog je znači egzistencijalna nužda.“ (ibid.).

Freire postavlja pet nužnih uvjeta dijaloga: ljubav, vjerovanje, skromnost, nadu i kritičnu misao. Da nešto s nekim zajedno napravimo potrebna je ljubav, no ne ona sentimentalna već ljubav kao čin smjelosti, srčanosti. Za zajednički rad treba ljudim vjerovati – što ne znači slijepu vjeru već pouzdanje izgrađeno zajedničkim iskustvom toga da riječi i djela ne odstupaju jedne od drugih. Zajedničko djelovanje nije moguće ako drugoga smatram nesposobnim, a sebe nešto više od njega. Ali i bez nade, ufa da će naše zajedničko činjenje uroditi nešto značajno za nas. Kritična misao je ona misao koja sagledava svijet kao proces, kao transformaciju, mišljenje koje nije odijeljeno od čina, koje priznaje vremenitost i koji se ne udomaćuje u ugodnoj sadašnjici i ne boji rizika kojega donose promjene. Kritična misao nije usmjerena u ljudi već u situacije u kojima se oni nalaze.

Dijalog je esencijalno demokratičan. Sušta je suprotnost potlačivanju (opresiji). Dijalog ne može postojati u situacijama gdje neko ima moć da nameće svoje riječi, svoje sagledavanje svijeta drugima, odnosno ne priznaje drugima njihovo bitno pravo riječi, glasa, kao što ne može biti mjesto i sredstvo „konzumacije“, (potrošnje) ideja. U takvim situacijama, u kojima dijalog nije moguć, treba je upotrijebiti druge poluge društvenih promjena. Treba promijeniti društvenu konstelaciju, treba izgraditi društvenu moć koja će prinuditi one koji imaju vlast i niječu pravo na riječ drugima da im to pravo vrate. No to nije grupni već politički proces – veći ili manji preokret – revolucija.[2]

Kada se dijalog uspostavlja u grupama koje sačinjavaju ljudi koji inače imaju različiti stupanj društvene moći – kao na primjer učitelj i studenti, socijalni radnici i korisnici, ljudi s viškom takve moći moraju od nje odstupiti i radikalno dati pravo na riječ svima, i suprotno i još bolje ljudi koji je nemaju moraju biti u mogućnost da se u toj situaciji postave kao ravnopravni sugovornici (i suradnici), da si izbore pravo na riječ.

Jednom sam Freirovu definiciju dijaloga parafrazirao ovako:

Dijalog je način kako možemo vidjeti kroz materijalne sile, način je uključivanja ljudi, način kako biti s njima u uroti pogleda i kako vidimo što će se dogoditi. Dijalog je način promjene socijalnih uređenja u materijalne (redukcija supstance u materiju) s  namjerom njihovog preobražaja. Kao što je zaljubljenost razlog da se čovjek ljepše obuće. (Flaker@Boj za 2012: 66)

Time sam htio naglasiti socijalnu dimenziju spoznaje kroz dijalog i dijaloga samoga. Ali i objasniti dinamiku dijaloga kao društvenog procesa. Nije važno samo to da se ljudi skupe nego je važno i to da poprime zajednički pogled na stvar i stvarnost. Taj pogled je urotnički – osim u tome da je zajednički on nešto smjera, nije da se samo osvrće (reflektira), ima utopijski naboj. U tom pogledu društvena uređenja se materijaliziraju (ne tek objektiviziraju) – postaju nečija građa, dok su pred tim pogledom bile tek sile koje su objektivizirale one koji su sad progledali. Ono što je bila supstanca postojanja postaje materija koju je moguće preoblikovati. Ne samo preoblikovati, dati materiji novu formu, novo pakovanje, nego u biti promijeniti, prouzrokovati istinski preobražaj (metamorfozu).

Metaforu zaljubljenosti koristim baš zbog preobražajnog svojstva ljubavi. Ona može u trenutku iskonski promijeniti čovjeka. Čak na prvi pogled. U tom trenutku novo ruho nije samo krinka za stare stvari već je korak prema sasvim novoj egzistenciji, novom poimanju sebe i okoline, prema ljubavnom činu koji stvara nešto sasvim novo i neviđeno.

Freire nije se bavio grupnim radom već je njegov rad uvijek bio grupni. Dijalog je definiran susretom ljudi, on jeste kolektivna grupna akcija. No grupa služi kao sredstvo promjene, kao prostor u kojem je dijalog moguć, u kojem se može ostvariti. Grupa je u tom smislu „eksteritorijalna“, izuzeta iz onih konkretnih uređenja, koje treba mijenjati. Kao prostor u kojem je moguće biti kritičan i ujedno maštati. Gdje maštu odmah ne poklope svakidašnje „nužde“ i prisila moći drugoga.

No predmet dijaloga nužno leži van grupe – odnosno grupa ga unosi, u Freirovim riječima, kao kod, šifru koju je treba odgonetnuti, dekodirati, ali samo s tom namjerom, da svoj predmet opet – kroz akciju i promjenu zbilje – pošalje kao novi kod van kroz vlastitu akciju promjene zbilje. U Freirovim riječima grupa može poslužiti kao teoretski kontekst (u kojem je sve moguće) da bi se najprije spoznao pa potom promijenio konkretni, realni kontekst – tamo gdje ljudi zbilja žive.

Stoga je jasno da je objekt ili cilj promjene van grupe, a grupa biva samo sredstvo spoznaje i promjene zbilje. Grupa sama ne može dakle biti predmet nje same – to bi značilo urušavanje grupe u nju samu i bavljenje stvarima koje u vanjskom, konkretnom i realnom kontekstu, nemaju nekog praktičnog značenja. Kada se radi o radionicama grupne dinamike onda bi eventualno mogli reći da je grupna dinamika kod koji treba odgonetnuti (zagonetku u takvim grupama predstavlja na primjer neispunjavanje očekivanja koja članovi grupe imaju do designiranoga vođe). No time smo pokrili pitanje ulaznog koda – šifre spoznaje. Pitanje izlaznog koda takve grupe ostavljaju na stranu, ne pitaju se što treba činiti i ne smišljaju (zajedničke) akcije o promjenama grupa van teoretskog konteksta.^[3] Za to treba realni grupni subjekt s dovoljno praktičnom utopijom kako promijeniti djelovanje grupa u konkretnom kontekstu. 

Referencije

Flaker, V. @Boj za (2012), Direktno socialno delo. Ljubljana: Založba /*cf.

Freire, P. (1972). Pedagogy of the Oppressed. Penguin Books

 

---

[1] Kao u riječima „dijaprojektor“, „dijaliza“, „dijaspora“ koje znače „projekciju kroz“, „razdvajanje kroz“, „rastresenost kroz ili po (svijetu)“. Između ostalog u Platonovim dijalozima često sudjeluje više ljudi.

[2] Građanski neposluh je jedna od takvih poluga. On problematizira (ponekad na Švejkovski način) ono što vlast drži »zdravo za gotovo“, pokaže da je »car gol«. No ako takav istup, protest nije tematiziran i poduprt s kolektivnom akcijom – ako je samo čin pojedinca ili grupice u nevolji lako će se desiti da ga, kao što Lemert (1962) u svom seminalnom radu o »paranoji i dinamici isključivanja, dominantnija grupa osudi i osujeti proglašavanjem protagonista ludim – bolesnim. A u medicini nema dijaloga – ima samo dijaliza i dijabetes – i dakako dijagnoza.

[3] Mogli bi reći da to prepuštaju pojedinim polaznicima takvih treninga da nešto od iskustva ponesu sa sobom i da ih primjene »doma«. Možemo pretpostaviti da takav kapilaran odnosno molekularan prijenos ima nekakvog učinka i da postoji neka mogućnost da polaznici pokušaju promijeniti svoje ponašanje u realnim grupama ili čak funkcioniranje takovih grupa. No također možemo pretpostaviti da će se takva iskustva sukobiti s neisprosnom zbiljom u kojoj vrijede drukčija pravila, u kojoj su običajni obrasci moći duboko ukorijenjeni. Na grupnoj razini često se javlja lažna utopija (ili čak jadikovanje) u smislu »kad bi sve grupe bile poput ove naše!«. Naravno da to ima više funkciju utješne fantazije nego realnog nekog programa, koji i da se ostvari – npr. da bi seminari grupne dinamike bili obavezani dio općeg obrazovanja, ne bi imao željenog učinka. Odnosi u grupama i komunikacija u njima naime nije plod neznanja i pomanjkanja takvog iskustva već funkcija raspodjele društvene moči i težnje da se postojeća moć očuva.

Veća je mogućnost prijenosa kada se radi o grupnim treninzima postojećih grupa. No i tu često dolazi do shizme između umjetne situacije koja se stvori za trening i uobičajenim odnosima, obrascima općenja koji obično prevladaju nad novim iskustvima. Uzroke za takav rasplet možemo tražiti u nedovoljnoj kritičnoj spoznaji društvenih odnosa koji stvaraju grupu ili nedovoljno dobro smišljenim mehanizmima koji bi njegovali nova saznanja u staroj sredini i mijenjali je. Kao i odsustva alataka za njezinu promjenu.