Skupna odgovornost do človeka (Labirinti odgovornosti 11. nadaljevanje in konec serije)

Pomočniki (in z njimi vred uporabnik) imajo zaradi skupne narave dela neposredno odgovornost do drugih, ki so vključeni v »edinstveni projekt pomoči« ali »uresničevanje ciljev osebnega načrta« ali kaj podobnega. Takšno odgovornost Dürkheim imenuje organska solidarnost. Je zavest o tem, da če ne bo vsak opravil svojega dela, ga ne bo opravil tudi tisti, ki bo svoj del sicer opravil. Čeprav se zdi, da skupno delo najbolj uravnava dogovor sodelavcev o delitvi dela – formalen ali ne – so pogosto pomembnejše neizrečene, ali celo nebesedne okoliščine skupnega dela. Med njimi delovni ritem, ki ga ustvari in mehanizmi vzajemne projektivne identifikacije – ko predvidevamo, kaj bo sodelavec storil, medtem ko mi delamo nekaj drugega, kaj on ali ona pričakuje od mene, še več, kaj sam predpostavljam, da ona ali on, pričakuje, da jaz pričakujem od nje ali njega. Ko tovrstne predpostavke analiziramo in naštevamo, se nam zdi sodelovanje precej komplicirano (in tudi je), a se to dogaja v hipu, v nanosekundah in pogosto, kot ozračje, kot skupinska predpostavka in miselnost, zajame skupino v celoti.

Vizija, ki jo ima neka delovna skupina, je lahko dejanska želja skupine, nekaj kar si oni sami želijo uresničiti, ali pa je posredovana od zunaj – bodisi kot zapis osebnega načrta, ko gre za organizacijo oskrbe po osebni meri, bodisi kot deklaracija, konvencija, ki velja za to področje.[1] A vendar je deklarativna vizija le okvir delovanja – pripomoček za uresničevanje želja in hotenj udeleženih v situaciji. Institucionalna želja je predvsem okvir za sodelovanje oz. skupno delo, ki mu daje institucionalno podlago in skupnemu delu začrta osnovne smernice. Ni pa še delo samo, ni dejanska želja. Ta mora nastati, se zgoditi med ljudmi, mora odgovarjati na njihova eksistencialna vprašanja, mora biti prepojena s »krvjo, znojem in solzami«.

In vendar, četudi je deklarirana želja institucionalna, ni aksiom, postulat, kakršni uravnavajo delovanje institucije, je splošni etični imperativ (osvobajanja). Ne gre za to, da družbo uredimo tako, da bo podpirala, opravičevala in upravičevala obstoječo ureditev, temveč za to, da jo spremenimo tako, da bo podpirala želje ljudi in odpirala možnosti njihovega uresničevanja. Sistem, ki temelji na aksiomatiki, je po definiciji zaprt, etični imperativ pa pušča način, kako ga bomo uresničevali odprt, je stvar domišljije, inventivnosti in presenečenja.

V etičnem imperativu ne-zapiranja, omogočanja in samoodločanja je torej zaveza tistih, ki naj vodijo proces preobrazbe, pa naj je to ključni delavec, vodja tima, vodstvo ustanove ali pa tistih, ki vodijo reformo na nacionalni ali pa nadnacionalni ravni.[2] Odgovornost vodje je velika in večstranska. Na eni strani je njegova ali njena odgovornost prav omenjenim imperativom, na drugi strani pa je njegova odgovornost maksimirati ustvarjalnost, svobodo in pobudo vseh udeleženih. Z drugimi besedami, vodja mora dovoliti, celo spodbujati, večglasnost, večznačnost in raznolikost pobud in odgovorov, hkrati pa poleg siceršnjih pragmatičnih kriterijev učinkovitosti, imeti le merilo emancipacije uporabnikov, uresničevanja njihovih pravic. V takih pogojih odgovornost vodje ni več nalagati odgovornost drugim, jim ukazovati, kaj naj delajo, dajati naloge itn., temveč je sodelavcev povsem zaupati, jih spodbujati k samoiniciativnosti, dopuščati vodenje posameznih procesov, faz, timov itn., pri tem pa zavzeti »babiško« vlogo omogočanja, da se to zgodi in smiselne koordinacije take na novo ustvarjene raznolikosti – in pa energično reagirati, ko dejanja pomočnikov, tudi pod pretvezo osvobajanja, samostojnosti in prehoda v skupnost, hočejo ubrati smer aksiomov, ki jih hočemo preseči.

Klobčič odgovornosti post-institucionalne prakse ni, kot kaže, nič manj zapleten od tistega kafkovskega v institucionalnemu sistemu – razlika je v tem, da ga v prehodu v skupnost počasi razpletamo in rahljamo, medtem ko bi ga v okviru institucije z vsako potezo le zategovali. Je pa odgovornost ob prehodu tako zelo spremenjena, da si lahko postavimo vprašanje, ali gre sploh še za odgovornost v izvirnem pomenu besede. Pritrdilno bomo odgovorili, ko bomo »uporabnikom vračali odgovornost« za lastna dejanja – temu bomo celo ploskali. Ploskali bomo tudi, ko se bo »odgovornost« selila, ko bodo njena razmerja bolj horizontalna in ko bo bolj odziv na konkretne življenjske situacije, stiske in težave sočloveka, kakor pa odgovor na splošne zahteve, in ko ne bo izpeljana iz aksiomov oblasti. Da bomo ločili med enim in drugim je morda bolje, da jo bolj natančno poimenujemo, uporabimo druge nazive, ki ne bodo delali zmede med odgovornostjo sebi in bližnjim ter med odgovornostjo predpostavljenim, nadrejenim. V prvem primeru je najbrž bolje uporabljati izraze, kot so odzivnost, obzirnost, vljudnost, spoštovanje, na registru interakcijskega reda, ali pa kar solidarnost (vzajemna in vesoljna odgovornost en drugemu, ker smo vsi v istem čolnu); v drugem pa besede kot so dolžnost, obveznost, naloga, naročilo (ali celo ukaz) v registru formalne organizacije, na ravni interakcije pa ponižnost, ubogljivost in gospodovalnost, aroganca ipd. Pravila, ki sicer uvajajo takšno ali drugačno odgovornost, nam morajo olajšati stike, srečanja in skupno delo, morajo biti tem podrejena, morajo biti pripomoček skupnega življenja in ne njegov fetiš. Morda se ne boste vsi strinjali, da je treba prazno cesto prečkati navkljub rdeči luči za pešce, se boste pa zelo verjetno vsi strinjali, da je neumno, ko ni prometa, čakati na zeleno luč.

Viri:

European Expert Group on the Transition from Institutional to Community-based Care (2012) Common European Guidelines on the Transition from Institutional to Community-based Care (Guidance on implementing and supporting a sustained transition from institutional care to family-based and community-based alternatives for children, persons with disabilities, persons with mental health problems and older persons in Europe), Brussels. [On line] Dostopno na: https://deinstitutionalisationdotcom.files.wordpress.com/2017/07/guidelines-final-english.pdf

Vito Flaker, " Reasons to cry in Demir Kapija«, blog na: Vito Flaker agenda, nedelja, 16. julij 2017, http://vitoflakeragenda.blogspot.com/2017/07/reasons-to-cry-in-demir-kapija.html, (17. 2. 2021)

Flaker, V. (2019), Urok rdeče luči. Vito Flaker agenda [blog], petek, 04. oktober 2019, dostopno na: https://vitoflakeragenda.blogspot.com/2019/10/urok-rdece-luci.html

 

---

[1] V pionirskih časi dezinstitucionalizacije je vizija nastajala skorajda izključno kot skupinska želja strokovnjakov in uporabnikov po spremembi, enakopravnosti, emancipaciji. Ko je dezinstitucionalizacija postala globalna mednarodna platforma, ki prav to željo skupini zapoveduje, so s tem aktivisti prehoda v skupnost dobili »pravno podlago« – družbeno sprejet temelj delovanja. Pred tem je bilo med glavnimi vprašanji, kako željo neke skupine legitimirati, legalizirati – institucionalizirati. Zdaj je vprašanje nasprotno – kako zgodovinsko željo, ki se je izkristalizirala v dokumentih, uresničiti, kako jo pretvoriti v dejansko željo tistih, ki jih to zadeva.

[2] Zato je pomembna opozorilo Skupnih evropskih smernic, da morajo biti vodje prehoda tisti, ki so osebno angažirani za cilje dezinstitucionalizacije.

Preobrazba odgovornosti (Labirinti odgovornosti 10)

Dezinstitucionalizacija oz. preobrazba »odgovornosti« torej poteka na več načinov in na več ravneh. Najbolj očiten in praznovanja vreden premik je vračanje odgovornosti uporabnikom. Gre za premik od institucionalne, hierarhično stopničaste in skrbniške k civilni odgovornosti. Slednja pomeni, da je vsakdo odgovoren za svoja dejanja in da ne more odgovoren za dejanja drugih, ki so, prav tako kot on, odgovorni za svoja dejanja. Gre za premik, ki je na deklarativni ravni samoumeven, saj izhaja iz temeljev družbene ureditve, v kateri živimo. Na praktični ravni pa, vsaj na področju oskrbe, tako korenit, da ga je pogosto akterjem težko dojeti in uresničiti. Majhen korak za človeštvo in velik korak za človeka.

Glavni razlog za to težavo ni morebitna »naučena nemoč« uporabnikov, pa tudi ne »prirojena«, razlogi so na drugi strani – v klasični usmeritvi, naravnanosti strokovnjakov in drugih pomočnikov, pa tudi družbenih (navadno mikro) ureditvah, ki jo zahtevajo. Ko stopita človek na vozičku in njegov spremljevalec v ordinacijo, trgovino ali celo v srečanju na ulici, bo zdravnik, prodajalec ali mimoidoči svoja vprašanja naslovil na spremljevalca – in tako človeku na vozičku odvzel odgovornost, že na dobesedni ravni – zmožnosti odgovarjanja. Eden od problemov je namreč splošna porazdelitev, distribucija odgovornosti, ki dejansko ni taka, kakor bi jo zapovedovala temeljna načela meščanske družbe enakih – dejansko le manjši del življenja preživimo v prostorih in razmerjih, ki niso hierarhična in pokroviteljska. Ljudem, ki jih spremlja stigma, še posebej stigma bivanja v nekem zavodu, je tem obrazcem v vsakdanjih interakcijah težko uiti.

Na tej točki je odgovornost spremljevalca, da interakcijo preusmeri na pravi naslov. Bržkone je tovrstno preusmerjanje, pozornost na napačno usmerjene interakcije in njihovo popravljanje ena od bistvenih značilnosti »profesionalne odgovornosti« v razmerah prehoda v skupnost. Torej odgovornost »pomočnikov« ni le v storitvah (ali uslugah, če gre za neformalno pomoč), temveč tudi v preusmerjanju perspektive in krepitvi moči pred širšim občinstvom.

Pomočnik pa vsekakor ni več odgovoren za dejanja pomaganca, odgovoren je za to, kako on sam ravna v neki situaciji. Ob prehodu v skupnost je zapustil prostor, v katerem je nujno prevzemati odgovornost za dejanja drugega, in vlogo, ki to od njega zahteva. Čeprav se mora boriti proti refleksom prejšnjih vlog, je take vloge razbremenjen (in pomanjkanje bremena je izrazito težko). To pa ne pomeni, da je povsem razbremenjen, celo odvezan od profesionalne odgovornosti. Ta je le drugače usmerjena in drugače strukturirana.

Izhodiščna profesionalna odgovornost je zdaj kakovostno izvedena storitev. Torej, da bo oskrba čim bolj po meri uporabnika in da bo maksimalno upoštevala standarde neke stroke (hkrati pa tudi standarde prehoda v skupnost). S tem, da so se poklicni pomočniki znebili odgovornosti za dejanja uporabnikov njihovih storitev, se bistveno laže posvetijo svojemu resničnemu delu.[1] Ker ne gre več za storitev popravljanja na videz zaprtega sistema, temveč za ustvarjanje novih rešitev, ureditev ipd., oz. za omogočanje uresničevanja uporabnikovih ciljev, projektov, je skrb za kakovostno izvedeno storitev povezana s sodelovanjem večjega števila pomočnikov, ki pa v nasprotju z popravljalnim modelom niso v istem prostoru – delavnici ali ustanovi, in tudi ne služijo istemu gospodarju.[2]

»Kaj pa, ko uporabniku (zaradi lastnih dejanj) preti nevarnost?« – je zadnji adut, ki ga iz rokava povlečejo strokovnjaki, ko se poslavljajo od odgovornosti starega kova. To gotovo ni več vnaprejšnja odgovornost pomočnika.[3] Se pa mora nanjo odzvati tako, kot vsakdo, ki se znajde v taki (nevarni) situaciji – pa naj bo to naključni mimoidoči, prijatelj, sosed ali brat. Poklicni pomočniki imajo v tovrstni situaciji še razlog več, da v njej ostanejo in naredijo nekaj, kar bo odklonilo, zmanjšalo nevarnost ali pa popravilo škodo. To je poklicna dolžnost ne opuščati pomoči (zdravniki jo imajo v Hipokratovi prisegi). Gorska reševalna služba bo priskočila na pomoč vsakomur, ki se znajde v težavah, pa čeprav bodo reševalci pri sebi godrnjali glede lahkomiselnosti, neustreznosti opreme in podobnega pomanjkanja previdnosti in varnostnih ukrepov.[4] Odgovornost poklicnega pomočnika v neki nevarni situaciji je torej – situirana, refleksivno človeška, ni apriorna in skrbniška, ko gre za profesionalno pomoč pa tudi zanesljiva in na voljo. V ustanovi so stanovalci na voljo osebju, v skupnosti pa mora biti osebje na voljo uporabnikom.

 

---

[1] V pogojih, ki jih odreja skrbniška vloga pomočnika, ne gre le za čas in energijo, ki jo pomočnik porabi za opravljanje svoje nacepljene vloge skrbnika, temveč tudi za to, da vlogi skrbnika in varovanca pokvarita to, kar bi lahko bilo srečanje dveh svobodnih ljudi oz. ga že vnaprej oblikujeta v razmerje podrejanja. Zaupanje, ki ga moramo naivno imeti do naključnega srečanja, ali pa ukoreninjeno zaupanje, ki ga imamo do prijateljev, sorodnikov in drugih tovarišev, zamenja hipnotični trans podrejanja avtoriteti – SIC psihoanaliza!

[2] Kot smo pokazali zgoraj, je pomemben premik pri pojmovanju odgovornosti tudi premik poudarka z odgovornosti za stvari (ali postvarjena dejanja, situacije in razmerja) k odgovornosti za lastna dejanja. Ko odstremo tančico navidezne (in prisilne) individualnosti, postane namreč jasno, da ne moremo biti (individualno) odgovorni za razmerja, situacije in stvari (glej razpravo zgoraj). Pogojno smo lahko odgovorni le za lastna dejanja. Ta si lahko pripisujemo, pa še ta ne povsem (saj so, med drugim, odgovori na dejanja drugih). Ko gre za dejanja oskrbe, se ta skoraj vedno povezujejo z dejanji drugih v skupno delo, delovanje. Zato je odgovornost pomočnika za svoja dejanja, storitve vedno hkrati odgovornost sodelovanja, povezovanja – timskega dela. 

[3] Vnaprejšnja odgovornost, zaskrbljenost, strah paralizira dejanja – zaradi pokroviteljstva še toliko bolj. Zato tudi, ko gre za načrtovanje dejanj v prihodnosti, moramo varnost postaviti na drugo mesto v
skladnji tehtanja tveganj. Najprej načrtujemo dejanje, natančneje cilj, smoter dejanja, potem pa šele varno izvedbo.

[4] V sociali imajo tako vlogo krizni mobilni timi in intervencije. Njihovo pomanjkanje občutijo najbolj uporabniki – tako, da jim nihče ne priskoči na pomoč, ali pa tako, da jih za vsak primer zaprejo »na varno«. Gorsko reševalno službo imamo lahko za »potuho« lahkomiselnosti v hribih, a si ne moremo predstavljati, da bi jo zaradi tega ukinili, še manj pa da bi planince in alpiniste zaprli v ustanove, v katerih bi lahko varno plezali po umetnih stenah (ali pa za kazen lupili krompir). Pravzaprav je varnost, ki jo obljubljajo (a ne uresničijo) institucije, potuha poklicnim pomočnikom, da jim ni treba iti na teren, pa čeprav so razmere na terenu bistveno manj grozeče od tistih, s katerimi se srečujejo gorski reševalci.

Pogodba s hudičem? (Labirinti odgovornosti 6)

V razpravi o tem, komu smo odgovorni, smo se sprehodili od odgovornosti, ki jo imamo do tistih zgoraj, do tiste, ki jo dobimo od spodaj. V slednji smo ugotavljali razliko med odgovornostjo drugim in odgovornostjo sebi. Razprava nam je razkrila dva temeljna registra odgovornosti. Odgovornost zaznavamo, predvsem pa zapišemo, v okvirih, ki jih postavlja, nek zunanji, institucionalni sistem pravil, vrednot, družbenih zahtev in odzivov (sankcije), ki obstaja avtonomno od neposrednih izmenjav med ljudmi, a jih uravnava.[ŠJ1]  Odgovornost se oblikuje tudi skorajda sama po sebi tudi na slednji ravni, kot interakcijski fenomen. Če mu ne botrujejo vmesniki prve, lahko rečemo, da gre predvsem za odzivnost (na kar kaže tudi pomenska razlika med tem, kako slovarsko definiramo »odgovor«, »odgovarjati«, in slovarskim pomenom izpeljanke iz teh pojmov – »odgovornosti«).[1]

***

Je pa odgovornost tudi konstitutivni del pogodbenega razmerja. Osnova pogodbenega razmerja je sicer quid pro quo, izmenjava dobrin in storitev – nekdo, ki nekaj da, dobi nekaj v zameno. Ker je pogodba šele virtualna izmenjava, mora vsebovati odgovornost, da se predmet pogodbe uresniči (in potem, ko je bila izmenjava uresničena, da je bila uresničena pravilno, tako, kakor sta se pogodbeni stran(k)i dogovorili).

Pogodbeno razmerje je v meščanski ureditvi temeljno. Zahteva in omogoča oz. ustvarja enakopravnost ljudi v takem razmerju.[2] Omogoča tudi postulat (aksiom), da je vsak (sam) odgovoren za svoja dejanja.

Že na shematski ravni imamo s tem vsaj dve težavi. Ena je, da niso vsa razmerja pogodbena – nasprotno večina človeških interakcij poteka zunaj takšnega okvira. Druga je, da lahko sklenemo pogodbo, ki lahko prav to pogodbeno razmerje zanika – pogodbo s hudičem.

Med razmerji, ki uhajajo okviru pogodbenih razmerij, sta za našo razpravo pomembni dve kategoriji. Vsakdanji interakcijski red (Goffman, 1963, 1983) sicer temelji na podobnih predpostavkah enakosti ljudi v javnem prostoru in dobri veri v človeka, ki ga srečamo, a ne gre za ekonomske izmenjave (blaga ali storitev), temveč izmenjave vzajemnega spoštovanja in priznavanja osebnosti. Izmenjave so ceremonialne in nimajo nujno instrumentalnega značaja.[3] Na drugi strani pa imamo kopico nesimetričnih razmerij, ki jih Tönnies postavlja kot temelj skupnosti (Gemeinschaft) nasproti družbe (Gesellschaft), ki temelji na simetričnih, pogodbenih odnosih. Paradigmatski primer za tovrstna razmerja, je razmerje med starši in otroki, v katerem načeloma eni dajejo, drugi pa prejemajo. Tovrsten, skrbniški, odnos velja v večji ali manjši meri in, za našo razpravo, nebistvenimi variacijami, pri vseh odnosih pomoči.[4]

Stigma, ki jo Goffman (2008) definira predvsem kot razkorak med virtualno in dejansko identiteto – torej med tem, kar naj bi človek bil, in tem, kar dejansko je, je pojem, ki v interakciji združuje obe zgoraj izpostavljeni kategoriji razmerij, ki uhajata pogodbenemu obrazcu. Opozarja nas, da človek, s katerim imamo opraviti, ni sposoben simetrične interakcije, kakor jo, pa čeprav ohlapno, zahteva interakcijski red. S tem pa samodejno interaktanta uvrsti v razred tistih, ki naj bi bili pod takšnim ali drugačnim pokroviteljstvom. S tem pa, vsaj deloma, tudi vzpostavi možnost za navezavo na register pogodbenih razmerij. Z diskvalifikacijo oz. diskreditacijo zavaruje bistvo pogodbenega odnosa, diskreditiranemu pa omogoča posredni vstop preko njegovega zastopnika, pokrovitelja.[5]

Druga težava, ki jo imamo, v stopanju v pogodbene odnose, je ta, da je gre večkrat ob pogodbi med načeloma dvema enakopravnima strankama tudi za pogodbo s hudičem – z nekom, oziroma bolje nečem, čemur nismo enakopravni, enakovredni. Obraz pogodbe o delovnem razmerju ali dogovora o namestitvi v zavod je sicer pogodben – za tako in tako delo bom dobil tako in tako plačilo, za plačilo dobim namestitev, streho nad glavo, pa tudi določene storitve. A smo s tem podpisali tudi preobrazbo iz načeloma svobodnega in enakopravnega subjekta v podrejenega, takšnega, ki mora upoštevati hišna pravila, se podrediti hierarhiji, ki v takšnem neegalitarnem prostoru obstaja.[6]  Obstajajo sicer v teh prostorih varovalke oz. mehanizmi, ki preprečujejo popolni odvzem pogodbene subjektivnosti, a ne morejo preprečiti vsaj »delnega odvzema pogodbene sposobnosti«, ki se z vstopom v tako strukturiran prostor avtomatično zgodi. To sposobnost lahko docela uveljavljamo samo s tem, da iz take ureditve izstopimo, se izpišemo. To pa navadno pomeni, da se gremo udinjat drugemu hudiču – ali pa da gremo »po svoje«.

Dezinstitucionalizacija je prav ena od možnosti, da kaj takega storimo, je utopija, da je možno vzpostaviti družbene prostore, v katerih sta svoboda in enakopravnost možna in izvedljiva, v katerih se ne ustavita na pragu.

Viri

Flaker, V. (1998) Odpiranje norosti: Vzpon in padec totalnih ustanov, Založba * /cf, Ljubljana.

Goffman, E. (1963), Behaviour in Public Places. New York: Free Press.

Goffman, E. (1983), Interaction Order. American Sociological Review, Vol. 48, N. 1, str. 1-17.

Goffman, E. (2008) Stigma: Zapiski o upravljanju poškodovane identitete. Maribor: Aristej.

---

[1] V vsakdanjih interakcijah se pogosto dogaja, da se udeleženci interakcije sklicujejo na svojo odgovornost ali pa jo drugemu oponašajo. V takšnih primerih gre za mešani režim, v katerem udeleženec interakcije priklicuje v neposredno interakcijo, nekaj, kar v resnici njej ni lastno, okvir interakcije, ki ga prinese od zunaj.

[2] Pogodbena razmerja seveda obstajajo tudi v drugih družbenih formacijah. A jim je, denimo v fevdalni ureditvi, predpostavljeno razmerje odgovornosti za drugega, ki izhaja iz hierarhije razmerij.

[3] Morda prav nasprotno, da, kakor denimo pri prijateljstvu (ki je bržkone višja in ustaljena oblika tovrstnih razmerij), zmoti, pokvari esenco tovrstnega razmerja. To razpoko oz. nujnost naivnosti in dobre vere v človeka, ki ga srečamo, v pojmovanju interakcije na javnem prostoru s pridom izkoriščajo berači, ulični prodajalci in tisti, ki ogovarjajo dekleta na ulici (Bizjan), pa čeprav se je meščanski javni prostor najbrž razvil iz srednjeveških bazarjev.

[4] Tej ugotovitvi bi lahko brez težav ugovarjali in trdili, da starši dobijo iz starševskega razmerja celo več kot otroci (statusno, čustveno, celo materialno), a tu ne gre za neposredno menjavo, temveč za odvod razmerja, sekundarni dobiček, ki izhaja iz statusne razlike. Tudi medgeneracijska solidarnost (ali izmenjava) vzpostavlja korekcijo asimetričnosti, a le posredno, ne gre za neposredno pogodbeno razmerje. 

[5] V samem dejanju stigmatizacije je diskvalifikacija realno dejanje in učinek, medtem ko je možnost posrednega priključevanja šele potencialni razplet. Družbena ureditev sicer poskrbi, da se to zgodi skorajda samodejno, da je skrbništvo nad diskreditiranem samodejni družbeni odgovor. V meščanski ureditvi ne morejo obstajati izobčenci, v razmerah globalnega kapitalizma ni »nikogaršnje zemlje«, na kateri bi »gobavci« lahko ustanovili svojo kolonijo. Čeprav v razpokah meščanske ureditve včasih kaj takega tudi nastane. Več o pomenu »nikogaršnje zemlje« za družbeno ravnanje z norostjo in nastanek azilov glej Flaker, 1998.

[6] Resnici na ljubo je tovrstnih družbenih prostorov bistveno več, kakor takih, v katerih smo res enakopravni in svobodni. Prostore, v katerih so možna čista pogodbena razmerja, lahko najdemo v povsem ekonomskem segmentu družbe, enakopravnost pa tudi na javnih površinah, realnih prostorih – kot rečeno, v njih ne tvorimo pogodbenih razmerij. Celo politični prostor, ki naj bi bil demokratičen, je strukturiran neenakopravno in reducira »pogodbo« na dejanje volitev.

---

Biti odgovoren sebi? (Labirinti odgovornosti 5)

Pri nadrejenih instancah odgovornosti smo imeli (kafkovsko) težavo nepreglednosti instanc in splošnosti kategorij. Ko se lotimo vprašanja odgovornosti sebi, so naše muke podobne. Čeprav je pojem samega sebe v resnici zelo konkreten, pa je vseeno labirint, ki ga težko obvladamo.[1]

Odgovornost do sebe bi lahko bila (in tudi je) odgovornost lastnim vrednotam – pa naj bodo to naša načela, pogosto, prav danes, je to lahko zdravje – ali pač kaj drugega. Težava, ki jo imamo pri tem, da gre navadno za posredovane vrednote (in vrednosti), za zadeve, ki presegajo samo situacijo, v kateri se znajdemo in delujemo. S tem tudi zanikajo njeno refleksivnost, povratnost, ki je med drugim tudi značilnost (vrlina) samega sebe.[2]

Odgovornost do samega sebe lahko iščemo in najdemo v konsistentnosti naših dejanj, saj se v njej zrcalijo naše lastne vrednote in odziv na situacijske izzive.[3]

To, da se odgovornost sebi odraža, bolje – izraža, v interakciji z drugimi, ki so nam pomembni, nas pelje do na sled odgovornosti bližnjim – sočlanom gospodinjstva, sorodstva, prijateljem. V pomenu bližine so si te instance blizu in sorodne, a je milje odgovornosti drugačen. V gospodinjstvu je odgovornost izrazito solidarna, smo vsi člani odgovorni za vse stvari, ki so last našega gospodinjstva, saj je lastnina skupna.[4] Sorodstvo, ki že dolgo ni vezano na isto gospodinjstvo, je podedovalo nekaj tovrstne logike, a solidarnost ni tako zelo kompaktna in je tudi v načelu (podobnemu fevdalni odgovornosti) segmentirana. Naša izkušnja v gospodinjstvu je situacijska, vezana na skupen prostor, medtem ko sorodniška izkušnja vezana na mrežo sorodniških odnosov in naše mesto v njej. Odgovornost prijateljem pa ni vezana ne na prostor ne na apriorne vezi – lahko bi rekli, da je luksuz odgovornosti. Na eni strani gre za izredno močno odgovornost, na drugi strani pa manj obvezujočo oz. obvezujočo na izrecno prostovoljnih temeljih – pa ne pogodbe – ampak prijateljske zaveze.

Odgovornost bližnjim je, seveda, odgovornost drugemu, a je povratna, refleksivna. S tem pa tudi postane odgovornost samemu sebi. Povratna je v konstrukciji samega sebe. V inter-AKCIJI, vzajemnem delovanju, namreč sebe doživljamo kot delujočega osebka, agensa.[5] Doživetje je, ko govorimo o odgovornosti, hkrati neposredna izkušnja delovanja (in obstajanja), ki nam jo omogoča snov, na kateri delujemo (občutek giba, čustva, misli – in še kaj) in spoznanje, ugotavljanje taistega delovanja, dejanja, kot lastnega.[6] Tragična vrlina (lastnost) odgovornosti je, da si, kljub temu, da si vedno odgovoren drugemu, na koncu odgovoren samemu sebi.

Posebni odgovornosti, ki jo določa okvir interakcije z bližnjimi, lahko dodamo tudi splošno odgovornost do sočloveka. Ta je lahko nehotna, kot samodejen odziv na človekovo stisko, kot npr. ko ujamemo nekoga, ki mu spodrsne. V takšnih primerih gre predvsem za neposreden odziv, ki ne zadovoljuje pogojev odgovornosti, ki smo jih predpostavili zgoraj. Zato je ustrezneje takšna dejanja poimenovati odzivnost, pa čeprav jih lahko imamo za »proto-odgovornost«, zametek odgovornosti. Tak odziv je vseeno moralen, čeprav nehoten, ali celo nezaveden, in izhaja zgolj iz navzočnosti in ne nujno iz drugih razmerij s sočlovekom. A uzremo ga kot moralnega šele naknadno – smo odgovorni, ker smo tako ravnali in ne nasprotno, da smo tako ravnali, ker smo odgovorni.

Vir

Flaker, V. (2019). »Uvod v postinstitucionalnost (spremna beseda)«, v Erving Goffman, Azili, Založba /*cf, Ljubljana. str. 393–410.

---

[1] Za mojo razpravo o konkretnosti »samega sebe« (self) glej Flaker, 2019.

[2] Ponotranjene vrednote oblikujejo našo osebnost, persono, karakter, ne pa nujno nas samih – to kar dejansko v neki konkretni situaciji smo.

[3] To je pravzaprav eden od magistralnih oprijemkov te razprave, ki ga je treba razdelati – nekoč v nadaljevanju.

[4] Eden izmed problemov odgovornosti in življenja v stanovanjskih skupinah je prav v tem, da je lastnina v njih pretežno tuja (organizacije, ki vzpostavi stanovanjsko skupino), ne pa skupna in stanovalcem lastna.

[5] To nas vodi k ugotavljanju, da je odgovornost kot izkušnja dejavnostna kategorija. Tudi ko gre za stvari, odgovornost vpeljuje vsaj možnost razpolaganja s stvarmi, torej, da nekaj z njimi delamo. A je hkrati nujno tudi kontemplativna kategorija, odgovornost moramo uzreti, pogosto tudi tako, da jo uzrejo drugi in da se nam, ki smo nekaj storili, vrne kot stvar (učinek, postvarjeno dejanje ali situacija), za katero smo odgovorni. Ta povrat pa ima performativni postulat – moralno zahtevo, da moramo s to stvarjo nekaj narediti. Ta zahteva ne izhaja iz zgolj iz same situacije, iz srečanja dveh ljudi, temveč je dvojni priklic in sklic na – zunanjo avtoriteto, denimo sorodnike stanovalca, inšpekcijo, skrbnike; in na možnost izgube, poraza. Ta dvojni sklic nas usmeri v ravnanje, ki ne odgovarja na interakcijo, torej stran od dejanske odgovornosti človeku, ki ga srečujemo, še več suspendira odgovornost, ki bi jo de iure morali imeti. Po črki zakona bi se, denimo, skrbnik (in z njim tudi drugi udeleženci situacije) morali ozirati na voljo in želje varovanca, a ta pomemben, celo glavni, del odgovornosti skrbnika zbledi spričo tovrstnega sklicevanja in priklicevanja – de facto je odgovornost defenzivna in reaktivna do predpostavljenih, pogosto implicitnih, avtoritet.

[6] Sanje, kot način razmišljanja in čustvovanja, so tudi delo (dreamwork). V njih marsikaj naredimo, marsikoga srečamo, doživimo. Še posebej, kadar so intenzivne, imamo občutek, da so nam pomembne. A hkrati, v sodobni racionalni (kartezijanski) civilizaciji, kljub temu, da smo jih prav mi sanjali, in da si zatorej mislimo, da smo jih tudi prav mi sami ustvarili, nimamo občutka odgovornosti zanje, za dogodke v njih, tudi ne za dejanja, ki smo jih v sanjah izvršili mi sami. Pri slednjih nas lahko, ko gre za dejanja, ki niso v skladu z našimi lastnimi vrednotami, nas sicer »peče vest« (ali pa smo, nasprotno, nanje ponosni ali veseli, ker nam je nekaj uspelo), nam pa na misel ne pride, da bi bili zanje odgovorni. Prvič zato, ker sanje ne registriramo kot dejanje, temveč kot dogodek. Sanje se nam dogajajo, vključno z dejanji, ki jih v sanjah pripisujemo samim sebi. Še bolj pa nas odveže odgovornosti, predpostavka, da sanje nimajo učinka v vsakdanji, medosebni stvarnosti. Ta predpostavka je sicer precej utemeljena, a ne povsem. Gotovo to ne velja za »sanje« Martina Lutra Kinga. Njegove sanje o enakopravnosti sicer lahko jemljemo predvsem kot metaforo, a ne zgolj tako. Za sanje prevzemamo odgovornost pred psihoanalitikom (včasih tudi namišljenim), ko jih ubesedimo (in tako postvarimo) in interpretiramo. Še bolj radikalno, a hkrati tudi bolj zabavno, je prevzemanje odgovornosti za sanje pri njihovi obdelavi na način Gestalt terapije ali psihodrame. V teh praksah sanje uprizorimo in si tako »prisvojimo« tudi tiste dele sanj, ki smo jih v samih sanjah pripisovali drugim. S tem tudi prevzemamo odgovornost zanje – pred samim sabo (in občinstvom, ki uprizoritev spremlja) – a še vedno ne v stvarnosti vsakdanjega življenja. Korak naprej, a v nasprotno smer, pa je ustvarjanje sanj, proaktiven odnos do njih. V psihosintezi in podobnih usmeritvah, pa tudi v nekaterih domorodskih praksah, sanjam priznavajo, bržkone upravičeno, kolektivni obstoj in možnost zavestnega delovanja v njih. Seveda se v tej stvarnosti, ki se razlikuje od vsakdanje, odgovornost drugače strukturirana in je daleč od pojma odgovornosti, ki ga naslavlja odgovornost do drugih v okvirih, ki jih vzpostavlja družbena hierarhija in imperativ odgovornosti do javnosti, o katerih govorimo zgoraj.

Popravljanje posameznika ali ustvarjanje sveta (ustvarjalnost in socialno delo 1)

 

Ta blog je nastal na podlagi pripomb, ki sem jih zapisal ob rob magistrskega dela na temo ustvarjalnosti na področju duševnega zdravja, pravzaprav ustvarjalnih delavnic. Širše torej o norosti, umetnosti in socialnem delu.

Pomen ustvarjalnosti in umetnosti sicer ni glavna tema v socialnem delu, ni pa tudi neobdelana. V praksi socialnega dela sta navzoči dve tendenci. Prva je precej nekritični prenos praks iz psihiatrije, psihoterapije ali delovne terapije, druga pa vidi umetnost kot priložnost za socialno delo in je usmerjena v ustvarjanje (nove) sinteze med umetnostjo in socialnim delom (npr. socialno kulturno delo).

Za prvo usmeritev je značilno, da umetnost podredi »terapevtskim« ciljem[1] – jo razume ali kot simptom ali kot sredstvo popravljanja človeka (in ne kot človekov izraz oz. kot nekaj, kar ima svojo lastno vrednost). Hkrati umetnost umesti v institucionalni okvir, ki je povsem drugačen od siceršnjih okvirov, v katerih se umetnost pojavlja, včasih celo nasproten. Umetnost oblikuje po »medicinskem modelu«.

Druga tako naravnanost zanika in se vrača k izvornemu družbenemu pomenu in vlogi umetnosti. Socialno delo naj bi videlo umetnost tako, kot je, ji ne odreka njenega siceršnjega poslanstva in namena. Vidi jo kot priložnost, da si človek (oz. ljudje) z umetnostjo bistveno izboljšajo življenje, njegovo kakovost, da se prav z umetniško dejavnostjo krepijo (ne le psihološko, temveč tudi družbeno – s prevzemanjem cenjenih vlog, družbeno relevantno prezentacijo svoje stiske oz. posebnega pogleda na svet itn.). Pogosto jo organizira kot kolektivni proces in je ne vidi kot zgolj individualno storitev. Če naj uporabimo »socialni model« umetnosti, bi naj ta pomenil odpravo ovir za ustvarjanje, za umetniško udejstvovanje – za omogočanje ustvarjalnosti – predvsem v življenju samem – ne le v terapevtski delavnici.

Imamo pa še eno težavo. Težavo teorije, ki je povsem praktične narave. Ko se lotevamo umetnosti in ustvarjalnosti v socialnem delu, se moramo (ko gre za magistrsko nalogo še sploh) ukvarjati s tem, kaj sta umetnost in ustvarjalnost. Največ odgovorov na to, pa tudi najbolj relevantnih, bomo našli v estetiki (kot veji filozofije) oz. v teoriji umetnosti (zgodovini, primerjalnih študijah ipd.). A jih navadno tam ne iščemo. Morda zaradi tega, ker je filozofska oz. teoretska obravnava umetnosti preveč zapletena in težko razumljiva, morda ker se nam zdi preveč oddaljena.[2] Odgovore iščemo v psiholoških, psihiatričnih besedilih, ki so na videz sorodna, saj gre za delo z ljudmi (a morda paradigmatsko bolj oddaljena od socialnega dela, kot so etika in estetika, zgodovina umetnosti ipd.) in verjetno tudi, ker so bolj enostavna in razumljiva.[3]

Individualizacija ali kolektivnost ustvarjalnosti

Eden izmed problemov oz. zank, v katere se lahko ujamemo, je ta, da na splošno ustvarjalnost pojmujemo kot individualen proces, pa čeprav temu ni tako. Individualen je institut avtorstva, ki se je ustalil po renesansi in prevladal v času romantike (ki je sploh posameznika (strastnega ustvarjalca) postavila na piedestal). 

Ko gre za umetniško ustvarjanje (ki je paradigma ustvarjanja), si ustvarjalca navadno predstavljamo samega – kako v ateljeju ustvarja svoje delo, v sobici piše knjigo, ob klavirju sklada skladbo. Pozabimo na to, da so pa med seboj povezani v mreže, krožke, se združujejo ob revijah, skupinskih razstavah, da so vpeti v kompleksno mašino založnikov, galeristov, impresarijev; da si med seboj dopisujejo, obiskujejo, ljubijo in sovražijo. 

Umetniška avantgarda s preloma 19. in 20. stoletja je, med drugim, šla tudi onkraj individualistično zasnovane ustvarjalnosti, se postavila kot niz ustvarjalnih kolektivov (od impresionistov, do futuristov, nadrealistov, dadaistov itn., ki so s skupnimi manifesti, akcijami, ki so povezovale posamična dela in tudi ustvarjala skupna, presegala individualistično pojmovanje umetniškega dela, ustvarjanja, pa tudi avtorstva.[4]

Udarna umetnost – ustvarjalnost – preseganje obstoječega

Kolektivnost uvaja socialni pogled

Socialni realizem v nasprotju s psihološkim realizmom (Dostojevski) – kljub realistični pripovedi postavi na mesto junaka zgodbe kolektiv – ne posameznika.[5] Še več, ljudstvo je ustvarjalec. Kolegica citira Maksima Gorkega:

»Ljudstvo ni samo sila, ki ustvarja vse materialne vrednote; je tudi edini neusahljiv vrelec duhovnih vrednot; je prvi filozof in pesnik, kar zadeva čas, lepoto in genialnost njegovega ustvarjanja; je ustvarilo vse velike poeme, vse tragedije zemlje, med njimi največjo – zgodovino svetovne kulture... V otroških letih... ko se je bojevalo z golimi rokami zoper naravo, ki jim je vlivala  strah, občudovanje in navdušenje, je ustvarilo religijo; bila je njegova poezija in je vsebovala celo vrsto njegovih spoznanja naravnih sil, vso izkušnjo, ki si jo je v srečanju s sovražnimi silami nabralo.... želja po novih zmagah ga je prebijala in spodbujala, da je ustvarilo heroični epos, ki je postal zbiralnik ljudskega znanja in zahtev do samega sebe.«[6]

Materialistični obrat mitologije stvarjenja in ustvarjanja.

Prav to bi moralo biti izhodišče za razmišljanje o umetnosti in ustvarjanju v socialnem delu.

A ni. Ustvarjanje smo abstrahirali v ustvarjalca. Govorimo pretežno o družbenih okoliščinah ustvarjanja, ustvarjalec pa je posameznik. Torej še vedno psihologija, a zdaj socialna. 😊

Past oz. začaran krog, v katerem dejavnost nadomesti akter, je pri ustvarjalnosti še večja, saj je iz interakcionističnega vidika prav ustvarjalnost magistralna priložnost za izkušnjo sebe (ki je v meščanski, individualistični družbi imperativ – pogosto preoblečen v aksiom). Začarani krog je tavtologija.

Ker ustvarjalnost definira mene kot posameznika, potem je posameznik nosilec ustvarjalnosti.

Produktivnost ustvarjalnosti ni samo v tem, da ustvarja bogastvo (ali večji dobiček ali boljše življenje), ampak tudi, da ustvarja posameznika.

V tem oblast omreži človeka podobno kot bio-oblast (Foucault) to stori s spolnostjo (tudi ustvarjanje 😊) – ali pa ustvarja družbeno hegemonijo idej (Gramsci).

Post-modernizem je torej precejšen korak nazaj. Nekakšen bidermajer 20. stoletja.

Hkrati pa je individuacija – kot odstranitev – skorajda nujen pogoj ustvarjalnosti. Če hočemo ustvariti nekaj novega, moramo iti stran od starega, ustaljenega.

Pogosto se mi zgodi, da moram na sestanku iti na stranišče. Pogosto se to zgodi, ko se vrtimo v krogu in ne najdemo prave rešitve za večji ali manjši problem. Praviloma se s stranišča vrnem s kakšno dobro idejo. Oddaljitev od prizorišča omogoči ustvarjalnost.[7]  

Seveda pa pojav »straniščnega satorija« ne potrjuje Maslowljeve »hierarhije potreb«, pa čeprav bi se lahko tako tudi zdelo – »najprej odtočiti – potem odločiti«.[8]

Nekaterim so igre bolj pomembne kot kruh 😊

 

---

[1] Ne bi bilo nič narobe, če bi zdravnik, denimo, »predpisal« obisk koncerta, galerije, gledališke ali kino predstave, morda celo uro petja ali slikanja na dan. Umetnost bi v tem primeru bila sicer »zdravilo«, a bi ostala umetnost. Terapije z umetnosti pa posežejo v samo dejavnost in jo podredijo, ne le »terapevtskim« ciljem, temveč jo spremenijo v srži.

[2] Filozofije, ki je nekoč bila del učnega programa socialnega dela, tam več ni. Na žalost.

[3] Da socialno delo nima teorije umetnosti sui generis, lahko razumemo na več načinov. Eden je, da socialno delo nima interesa za kaj takega, saj ga zanima predvsem uporaba umetnosti in same umetnosti ne presprašuje. Kar je gotovo bolj plemenito, kakor poseganje v materijo s tujerodnimi miselnimi orodji. To kaže na upravičeno in prislovično skromnost in spoštljivost socialnega dela do drugih strok, kaže pa tudi na pomanjkanje interdisciplinarnosti v nekem kulturnem polju, ki je sicer disciplinam skupno.

[4] Leta 2014 je Muzej sodobne umetnosti (Bojana Piškur) pripravil razstavo o skupinskih in družbeno angažiranih umetniških praksah. Med njimi je bila tudi predstavitev produkcije Odbora za družbeno zaščito norosti iz osemdesetih let prejšnjega stoletja; cf. Ficko, Katarina in Vito Flaker, »Norost v osemdesetih: antipsihiatrično gibanje v Sloveniji«, v: Tamara Soban (ur.), Roberto Barandalla in Dario Schwarzstein, Politizacija prijateljstva [1. julij–28. september 2014], Moderna galerija, Ljubljana, 2014, str. 48–49.

[5] Ne gre za »soc-realizem«, režimsko umetnost sovjetskega bloka, socialistični realizem temveč za socialno, družbeno kritično literaturo – v Ameriki, denimo Steinbeck in Dos Passos, pri nas npr. Miško Kranjec. Trainspotting je tudi dober primer literature, v kateri je protagonist kolektiv.  

[6]Kolegica citira Trstenjak, A. (1981): Psihologija ustvarjalnosti. Slovenska matica, Ljubljana, str. 162.

[7] Razen v primeru, če kdo trpi za obstipacijo. 😊

[8] Maslowljev model potreb je v svoji preproščini nujen pojav, ko govorimo o »potrebah«. Če bi govorili o »potrebi po ustvarjanju« bi bil to paradoks, morda celo neumnost. Tako pojmovanje bi kazalo na pojmovno raztegljivost (amebnost) tudi sicer precej večznačnega in problematičnega pojma potreb. Ustvarjalnost sicer lahko začutimo kot željo, željo po ustvarjanju, morda bi pogovorno lahko rekli tudi potrebo (ki je lahko velika ali mala). A bržkone je ustvarjalnost predvsem človeška lastnost, zmožnost – kakor so človeške lastnosti mišljenje, delo, sočutje ipd. Več o kritiki »hierarhije potreb« v: Flaker, V. (2019). Breathing the Hierarchy of Needs Away. The Journal Czech and Slovak Social Work, Vol. 19, no. 1, pp 110–139. Dostopno na: https://socialniprace.cz/article/breathing-the-hierarchy-of-needs-away/

 

Operacija C: Krepitev moči – merilo je pogodbena moč (operacije 9, krepitev moči 1)

Pri socialnem delu gre za moč. Pravzaprav je socialno delo odnos moči. Njegova družbena funkcija je posredovati med močnimi in nemočnimi (bogatimi in revnimi, elitami in ljudstvom, zatiralci in zatiranimi).

Socialno delo ima opraviti z veliko raznolikostjo človeških situacij, ki pa imajo le malo skupnega. Lahko pa bi rekli, da je skupni imenovalec uporabnikov socialnega dela prav primanjkljaj moči. Na socialno delo se obrnejo, ko česa ne morejo opraviti sami, ko potrebujejo dodatno moč.

Moč je mera suverenosti, ki jo nekdo ima v svojem življenjskem svetu, zmožnost, da kaj naredi, spremeni ali vzdržuje tako kot je.

Moč torej ni lastnost življenjskega sveta samega, je njegova funkcija, odvod te zmožnosti premikanja po življenjskem svetu, hkrati pa tudi odvisna od shem, ki so onkraj doživljenega sveta (kot je, na primer, položaj v hierarhiji, lastnina, ekonomski in politični status).

Pomoč paradoksno, po definiciji, jemlje moč tistemu, ki mu pomagamo. Potreba po pomoči ne le dokazuje nemoč in brezmoč, temveč jo tudi ustvarja. Delati nekaj namesto drugega zmanjša njegov dejanski nadzor in moč nad zadevo, nad svojim življenjskim svetom, odtegne mu njegovo suverenost nad njim. Po pomoči, je torej potrebno popravljalno delo, da bi si opomogli, okrevali, znova dobili moč in okrepili položaj, ki smo ga izgubili.

Smisel operacije krepitve moči je torej dobiti moč, pa tudi jo ohranjati in si opomoči po »epizodi pomoči«. Pretežna načina dela v krepitvi moči sta zagovorništvo in pogajanje.

Pogodbena moč

V socialnem delu je najbolj prikladno moč definirati kot pogodbeno moč. Torej jo moramo ocenjevati in analizirati glede na to, kaj sestavlja tovrstno moč, z kartografiranjem moči glede na moč, ki je na voljo oziroma ki jo je treba pridobiti. To vključuje tudi dešifriranje »diagrama moči« - sil moči, ki oblikujejo situacijo in ustvarjajo nekogaršnji položaj. Oziraje se na moč, ki je vložena v socialno delo lahko s tem ugotovimo mehanizme in mesta, s katerimi izgubljamo moč, priložnosti za večanje moči ali uvoza moči v situacijo od zunaj.

Pogodbena moč ni le sposobnost izvedbe pogodbe, ampak je tudi zmožnost zagotavljanja take izvedbe oz. še prej – sposobnost, potencial stopiti v pogodbeno razmerje. Na interakcijskem registru pogodba tudi predpostavlja, kakšne vrste človek je pogodbenik, predpostavlja idejo o njem samem (Goffman, 2019). Izhaja predvsem iz družbenega položaja, ki ga lahko imamo za splošni in kvazi-formalen temelj pogodbene sposobnosti in moči. Ta virtualna lastnost se opira na interaktivno kredibilnost (ali pa na njej pade). Rezultanta teh dveh zmožnosti ali njihova sinteza so družbene vloge, v katerih se statusi uresničujejo na kredibilen ali diskreditirajoč način.

Pravno je pogodbena moč ali zmožnost oblikovana kot poslovna sposobnost.[1] Poslovno sposobnost dobimo skorajda avtomatsko z državljanstvom. Samo državljansko pa nam zagotavlja le omejeno pogodbeno in poslovno sposobnost (saj država ni porok za dejanja svojih državljanov) in se mora opirati na lastnino, ali navadno, kot je primer za večino, na zaposlitev. Velik del družbe, tisti, ki niso zaposleni, pa dobijo nadomestne statuse – nekateri od teh za začasni, na primer, status otroka ali mladoletnega, bolnika, zapornika, tujca; nekateri pa so trajni, kot so na primer, upokojenec, »invalid«, varovanec pod skrbništvom, itd.). Nadomestni statusi zagotavljajo vsak nek status, vseeno pa je pogodbena ali celo poslovna sposobnost, značilna za te statuse, močno zmanjšana. Obstajajo pa drugi formalni statusi, ki jih človek lahko dobi, kot so imeti službo, delovno mesto, izobrazbo, razne funkcije, članstva formalnih skupin in organizacij, status je celo imeti stalni naslov. Ti statusi in položaji nam ne zagotavljajo osnovne poslovne sposobnosti same po sebi, jo pa podpirajo in jačajo, včasih pa so pogoj ta pogodbeno sposobnost ali moč.

Denar nima le nakupne moči, je tudi moč stopanja v pogodbene odnose.[2] Denar in druga sredstva, ki jih je moč oceniti z denarno mero, ustvarjajo naslednjo zmožnost za stopanje v pogodbene odnose. Dohodek, plača, premoženje, nepremičnine, obresti, prihranki so lahko poroštva za izvedbo pogodb. Denar je poleg splošnega ekvivalenta delu (politična ekonomija) tudi splošni ekvivalent zaupanja (moralna ekonomija).

Za pogodbe so potrebni pologi. Poleg statusa in denarnih temeljev, so možne še druge vrste poroštev, ki jamčijo za pogodbo. Poroki, skrbniki, zagovorniki lahko zagotovijo podporo pogodbenim izmenjavam in interakcijam, kakor tudi pologi, premoženje in socialni kapital. Slednjega navadno artikuliramo kot ugled in spoštovanje in ju lahko podpirajo dosežki, družinski ugled, cenjene spretnosti in vloge.

Interakcijska kredibilnost igra, v primerjavi z družbenim statusom, manjšo, a še vedno pomembno vlogo v pogodbenih interakcijah. Prvi in splošni vtis, ki ga nekdo daje, olajša stopanje v pogodbena razmerja, podobno pa tudi zaupljivost in zaupanje drugih. Zmožnost jasno izraziti svoje namene, želje, upanja itn. je pomembno orodje pri oblikovanju pogodbene izmenjave; zveze in poznanstva niso le osnova stikov ampak zagotavljajo dober vtis in zaupanje pri sklepanju pogodb, včasih pa tudi dejanske posrednike za poslovanje. Interakcijske spretnosti kot so opravičevanje, pojasnjevanje, hudomušnost večajo zaupanje in kredibilnost, lajšajo poslovanje in prispevajo k pogodbeni sposobnosti. Oblikovanje pogodb lahko spodbujajo tudi statusni simboli, če so cenjeni, ali pa jih kvarijo, če so stigmatizirani.

Družbene vloge imamo lahko za sintezo statusa in interakcije kredibilnosti, ki ju povezuje v funkcionalno in interakcijsko celoto. Če imamo cenjeno vlogo delavca, matere, člana, kupca itn., nam to neposredno poveča zmožnost oz. nam jo zmanjša z razvrednoteno vlogo bolnika, uporabnika socialnih storitev, socialnega primera ipd. Več vlog nekdo igra večja je njegova pogodbena moč – in nasprotno – manj ko ima človek vlog na razpolago ali pa če se mu je repertoar vlog skrči na eno, deviantno pičlejša je njegova pogodbena moč.[3] Ena od najbolj pomembnih funkcij stigme (in dominantne odklonske vloge) je, da deluje kot opozorilo, ki diskreditira igralce glede virtualne splošne predpostavke o pogodbeni sposobnosti (Goffman, 2008).

Elemente statusa, kredibilnosti in vlog lahko uporabimo kot opomnik, ko ocenjujemo moč v katerikoli družbeni situaciji ali operaciji socialnega dela. Lahko jih uporabimo kot začetno merilo pogodbene moči na začetku dela. Lahko jih uporabimo po koncu, da ovrednotimo svoj poseg z merili okrepitve – ali je naše delo pripeljalo večje ali manjše družbene moči. Lahko pa se z njihovo pomočjo usmerimo naravnost v večanje moči, uporabimo za kartografijo moči, ki je nekomu na voljo, in da ugotovimo področja, na katerih primanjkuje moči. Na temelju takega zemljevida lahko ustvarimo »načrt krepitve moči«, ki trasira pot, po kateri bomo napolnili področja zmanjšane moči.

Vendar pa tak zemljevid prikaže moč, ki je na voljo, pa tudi tisto, ki je potrebna – v situaciji, za človeka ali skupino; prikazuje, kaj manjka, ne pa od kod moč dobiti. Za to je potreben drugačen zemljevid – prikaz diagrama moči, diagrama silnic v danem polju.

Referenci

Goffman, E. (2008) Stigma: Zapiski o upravljanju poškodovane identitete. Maribor: Aristej.

Goffman, E. (2019) Azili. Ljubljana: Založba /*cf.

---

[1] V žargonu pogosto neustrezno poimenovana kot »opravilna sposobnost«.

[2] Laže je pričakovati od nekoga, ki ima denar, da bo izpolnil svoje obveznosti: če nekdo ne izroči svojega dela pogodbe v naravi, potem mora biti sposoben to poplačati, pa naj gre za povrnitev škode ali najem nekoga, ki bo to storil namesto njega.

[3] Imeti več vlog nam, paradoksno, daje določeno svobodo biti mi sami. Več ko imamo vlog, manj smo zavezani eni sami. Igrati več vlog nam da bogastvo izkušnje in prispeva k naši vrednosti in spoštovanju. Več imamo cenjenih vlog, večja je naša družbena vrednost.