Biti odgovoren sebi? (Labirinti odgovornosti 5)

Pri nadrejenih instancah odgovornosti smo imeli (kafkovsko) težavo nepreglednosti instanc in splošnosti kategorij. Ko se lotimo vprašanja odgovornosti sebi, so naše muke podobne. Čeprav je pojem samega sebe v resnici zelo konkreten, pa je vseeno labirint, ki ga težko obvladamo.[1]

Odgovornost do sebe bi lahko bila (in tudi je) odgovornost lastnim vrednotam – pa naj bodo to naša načela, pogosto, prav danes, je to lahko zdravje – ali pač kaj drugega. Težava, ki jo imamo pri tem, da gre navadno za posredovane vrednote (in vrednosti), za zadeve, ki presegajo samo situacijo, v kateri se znajdemo in delujemo. S tem tudi zanikajo njeno refleksivnost, povratnost, ki je med drugim tudi značilnost (vrlina) samega sebe.[2]

Odgovornost do samega sebe lahko iščemo in najdemo v konsistentnosti naših dejanj, saj se v njej zrcalijo naše lastne vrednote in odziv na situacijske izzive.[3]

To, da se odgovornost sebi odraža, bolje – izraža, v interakciji z drugimi, ki so nam pomembni, nas pelje do na sled odgovornosti bližnjim – sočlanom gospodinjstva, sorodstva, prijateljem. V pomenu bližine so si te instance blizu in sorodne, a je milje odgovornosti drugačen. V gospodinjstvu je odgovornost izrazito solidarna, smo vsi člani odgovorni za vse stvari, ki so last našega gospodinjstva, saj je lastnina skupna.[4] Sorodstvo, ki že dolgo ni vezano na isto gospodinjstvo, je podedovalo nekaj tovrstne logike, a solidarnost ni tako zelo kompaktna in je tudi v načelu (podobnemu fevdalni odgovornosti) segmentirana. Naša izkušnja v gospodinjstvu je situacijska, vezana na skupen prostor, medtem ko sorodniška izkušnja vezana na mrežo sorodniških odnosov in naše mesto v njej. Odgovornost prijateljem pa ni vezana ne na prostor ne na apriorne vezi – lahko bi rekli, da je luksuz odgovornosti. Na eni strani gre za izredno močno odgovornost, na drugi strani pa manj obvezujočo oz. obvezujočo na izrecno prostovoljnih temeljih – pa ne pogodbe – ampak prijateljske zaveze.

Odgovornost bližnjim je, seveda, odgovornost drugemu, a je povratna, refleksivna. S tem pa tudi postane odgovornost samemu sebi. Povratna je v konstrukciji samega sebe. V inter-AKCIJI, vzajemnem delovanju, namreč sebe doživljamo kot delujočega osebka, agensa.[5] Doživetje je, ko govorimo o odgovornosti, hkrati neposredna izkušnja delovanja (in obstajanja), ki nam jo omogoča snov, na kateri delujemo (občutek giba, čustva, misli – in še kaj) in spoznanje, ugotavljanje taistega delovanja, dejanja, kot lastnega.[6] Tragična vrlina (lastnost) odgovornosti je, da si, kljub temu, da si vedno odgovoren drugemu, na koncu odgovoren samemu sebi.

Posebni odgovornosti, ki jo določa okvir interakcije z bližnjimi, lahko dodamo tudi splošno odgovornost do sočloveka. Ta je lahko nehotna, kot samodejen odziv na človekovo stisko, kot npr. ko ujamemo nekoga, ki mu spodrsne. V takšnih primerih gre predvsem za neposreden odziv, ki ne zadovoljuje pogojev odgovornosti, ki smo jih predpostavili zgoraj. Zato je ustrezneje takšna dejanja poimenovati odzivnost, pa čeprav jih lahko imamo za »proto-odgovornost«, zametek odgovornosti. Tak odziv je vseeno moralen, čeprav nehoten, ali celo nezaveden, in izhaja zgolj iz navzočnosti in ne nujno iz drugih razmerij s sočlovekom. A uzremo ga kot moralnega šele naknadno – smo odgovorni, ker smo tako ravnali in ne nasprotno, da smo tako ravnali, ker smo odgovorni.

Vir

Flaker, V. (2019). »Uvod v postinstitucionalnost (spremna beseda)«, v Erving Goffman, Azili, Založba /*cf, Ljubljana. str. 393–410.

---

[1] Za mojo razpravo o konkretnosti »samega sebe« (self) glej Flaker, 2019.

[2] Ponotranjene vrednote oblikujejo našo osebnost, persono, karakter, ne pa nujno nas samih – to kar dejansko v neki konkretni situaciji smo.

[3] To je pravzaprav eden od magistralnih oprijemkov te razprave, ki ga je treba razdelati – nekoč v nadaljevanju.

[4] Eden izmed problemov odgovornosti in življenja v stanovanjskih skupinah je prav v tem, da je lastnina v njih pretežno tuja (organizacije, ki vzpostavi stanovanjsko skupino), ne pa skupna in stanovalcem lastna.

[5] To nas vodi k ugotavljanju, da je odgovornost kot izkušnja dejavnostna kategorija. Tudi ko gre za stvari, odgovornost vpeljuje vsaj možnost razpolaganja s stvarmi, torej, da nekaj z njimi delamo. A je hkrati nujno tudi kontemplativna kategorija, odgovornost moramo uzreti, pogosto tudi tako, da jo uzrejo drugi in da se nam, ki smo nekaj storili, vrne kot stvar (učinek, postvarjeno dejanje ali situacija), za katero smo odgovorni. Ta povrat pa ima performativni postulat – moralno zahtevo, da moramo s to stvarjo nekaj narediti. Ta zahteva ne izhaja iz zgolj iz same situacije, iz srečanja dveh ljudi, temveč je dvojni priklic in sklic na – zunanjo avtoriteto, denimo sorodnike stanovalca, inšpekcijo, skrbnike; in na možnost izgube, poraza. Ta dvojni sklic nas usmeri v ravnanje, ki ne odgovarja na interakcijo, torej stran od dejanske odgovornosti človeku, ki ga srečujemo, še več suspendira odgovornost, ki bi jo de iure morali imeti. Po črki zakona bi se, denimo, skrbnik (in z njim tudi drugi udeleženci situacije) morali ozirati na voljo in želje varovanca, a ta pomemben, celo glavni, del odgovornosti skrbnika zbledi spričo tovrstnega sklicevanja in priklicevanja – de facto je odgovornost defenzivna in reaktivna do predpostavljenih, pogosto implicitnih, avtoritet.

[6] Sanje, kot način razmišljanja in čustvovanja, so tudi delo (dreamwork). V njih marsikaj naredimo, marsikoga srečamo, doživimo. Še posebej, kadar so intenzivne, imamo občutek, da so nam pomembne. A hkrati, v sodobni racionalni (kartezijanski) civilizaciji, kljub temu, da smo jih prav mi sanjali, in da si zatorej mislimo, da smo jih tudi prav mi sami ustvarili, nimamo občutka odgovornosti zanje, za dogodke v njih, tudi ne za dejanja, ki smo jih v sanjah izvršili mi sami. Pri slednjih nas lahko, ko gre za dejanja, ki niso v skladu z našimi lastnimi vrednotami, nas sicer »peče vest« (ali pa smo, nasprotno, nanje ponosni ali veseli, ker nam je nekaj uspelo), nam pa na misel ne pride, da bi bili zanje odgovorni. Prvič zato, ker sanje ne registriramo kot dejanje, temveč kot dogodek. Sanje se nam dogajajo, vključno z dejanji, ki jih v sanjah pripisujemo samim sebi. Še bolj pa nas odveže odgovornosti, predpostavka, da sanje nimajo učinka v vsakdanji, medosebni stvarnosti. Ta predpostavka je sicer precej utemeljena, a ne povsem. Gotovo to ne velja za »sanje« Martina Lutra Kinga. Njegove sanje o enakopravnosti sicer lahko jemljemo predvsem kot metaforo, a ne zgolj tako. Za sanje prevzemamo odgovornost pred psihoanalitikom (včasih tudi namišljenim), ko jih ubesedimo (in tako postvarimo) in interpretiramo. Še bolj radikalno, a hkrati tudi bolj zabavno, je prevzemanje odgovornosti za sanje pri njihovi obdelavi na način Gestalt terapije ali psihodrame. V teh praksah sanje uprizorimo in si tako »prisvojimo« tudi tiste dele sanj, ki smo jih v samih sanjah pripisovali drugim. S tem tudi prevzemamo odgovornost zanje – pred samim sabo (in občinstvom, ki uprizoritev spremlja) – a še vedno ne v stvarnosti vsakdanjega življenja. Korak naprej, a v nasprotno smer, pa je ustvarjanje sanj, proaktiven odnos do njih. V psihosintezi in podobnih usmeritvah, pa tudi v nekaterih domorodskih praksah, sanjam priznavajo, bržkone upravičeno, kolektivni obstoj in možnost zavestnega delovanja v njih. Seveda se v tej stvarnosti, ki se razlikuje od vsakdanje, odgovornost drugače strukturirana in je daleč od pojma odgovornosti, ki ga naslavlja odgovornost do drugih v okvirih, ki jih vzpostavlja družbena hierarhija in imperativ odgovornosti do javnosti, o katerih govorimo zgoraj.

Operacija A: Kako se izogniti pastem pri raziskovanju življenjskega sveta in omogočanju dostopa do sredstev (operacije 4, življenjski svet 3)

Omogočati! Ne pa onemogočati

Medtem ko je bilo omogočanje dostopa do sredstev ena od glavnih nalog socialnega dela v razmerah obilja socialne države, pa so pod vplivom ideologije in režima zategovanja pasu socialne delavke in delavci potisnjeni v vlogo »varuha javnih sredstev«, psa čuvaja javne porabe, omejevanja, če že ne odrekanja dostopa do dajatev blaginje. Socialni delavci in delavke imajo več načinov, kako se upreti tovrstnim pritiskom kakor tudi kako se prilagoditi novim razmeram, ne da bi bistveno redefinirali svoje poslanstvo.

Predvsem pa ne smemo videti mobilizacije neaktivnih sredstev v nekogaršnjem življenjskem svetu kot varčevanje javnih sredstev, temveč vrednost sama po sebi. Skupnostni odgovori so navadno bolj ustrezni, uporaba skupnostnih virov krepi sodelovanje, mobilizacija skupnostnih virov je lahko prispevek (navadno obrobnih članov) skupnemu dobru. Mobilizacija lastnih sredstev, njihovo ponovno prilaščanje in ustvarjanje skupnih temeljev tudi poveča avtonomnost ljudi do oblasti in zmanjša odvisnost of javni, a odtujenih virov.

 

Spodbujanje želja, ne obkljukanje postavk

Ta operacija je dialektična celota, ki sestavlja dva precej raznorodna dela – enega zelo človeškega, dejanskega, drugega abstraktnega, mehaničnega. Umetnost je, ne le kako ju povezati, ne da bi pri tem robustnejši in močnejši kolonializiral bolj prefinjene in subjektivne dejanskosti, ampak tudi kako ne zanemariti enega na račun drugega. V socialnem delu se zna zgoditi, da se delavec ali delavka usmeri na raziskovanje življenjskega sveta, ob tem pa zanemarja dostop do sredstev drugod. Raziskovanje življenjskega sveta, ne da bi uporabili pri tem pridobljena spoznanja za uveljavljanje pravic ni le voajersko, temveč je tudi neproduktivno, jalovo (četudi morda zanimivo). V resnici tak spregled prikrajša človeka za njegove pravice, hkrati pa vzdržuje nadzorne mehanizme psihološke vrste. Na drugi strani, poudarek na zgolj postopkovnih, birokratskih operacijah, odreka ljudem subjektivnost, njihovo dejansko življenje, še več, je sredstvo njegove kolonializacije.

Uporaba ček list in obkljukanje kvadratkov po vnaprej določenih kategorijah ni raziskovanje življenjskega sveta, ampak je vsiljevanje zunanje (birokratske) logike in tujih idej (o tem, kaj človek potrebuje, kaj so osnove potrebe itd.) določenemu življenjskemu svetu, in torej ubijanje pomenov, ki so mu lastna, osebnih in skupinskih prioritet in hierarhij želja.

Podobno, vnaprej postavljene kategorije dajatev lahko določijo želje in cilje zgolj s tem, da jih močno ponujamo. »Logiko frižiderja«, pa kateri si želimo jesti prav tisto, kar je v hladilniku, lahko (in moramo) preseči s tem, da željo trdno usidramo v življenjskem svetu in šele potem pogledamo, kaj je na voljo, kako se sklada z željo in če se ne, da ustvarimo odgovore po osebni meri, tudi z uporabo virov zunaj življenjskega sveta, če je treba.

Perspektiva uporabnika

Usmerjenost v življenjski svet, ko se ukvarjamo z vprašanji sredstev, pa tudi v drugih operacijah, uvaja to, kar pogosto poimenujemo »perspektiva uporabnika«. Treba je namreč videti situacijo in njeno spreminjanje z očmi človeka, ki mu je dejanje namenjeno. Aktivno in namenoma prevzeti pogled drugega je pomembno, saj bo v nasprotnem primeru storitev ali kakšna druga dajatev neustrezna in napačno razumljena na obeh straneh. Pogled izvajalca storitve je v temelju drugačen od prejemnikovega. Definicija situacije osebja v neki namestitveni ustanovi, ko streže kosilo stanovalcu, ki je priklenjen na posteljo, je sprazniti mizico, postreči obrok in pospraviti posodo z mizice. Postaviti stvari, ki jih stanovalec potrebuje nazaj na mizico, je preprosto onkraj take definicije situacije – kar lahko povzroči, da stanovalec ostane ure brez očal, pijače, telefona ali daljinskega upravljalca.

Refleksivnost in reflektivnost

V socialnem delu moramo ločiti med dvema podobnima a hkrati tudi povsem različnima načinoma delovanja – med »reflektivnimi« dejanji in »refleksivnimi« odgovori. Pri prvih gre za razmislek o tem, kar smo naredili oz. o tem, kar se je zgodilo, pri slednjih za to, da se odzivamo na življenjske situacije uporabnikov. Pri tem nam ni treba dogodkov in dejanj interpretirati, jih pa moramo videti kot celoto, v kontekstu in medsebojnih povezavah. Poleg odseva v zrcalu kontemplacije, nas zanima dejanski in dejaven odziv na dejanja in dogodke. Dejanja v povratni spregi kažejo na imanenco interakcije in ne odsevajo v nekakšnem transcendentalnem zrcalu. Socialno delo deluje v vsakdanjem, navadnem in banalnem. Večino človeških izmenjav ne ureja Pravo, božje zapovedi ali sanitarna pravila. Urejajo jih fleksibilna, samo vzpostavljajoča majhna pravila in načini upoštevanja, pogovora, dotikanja in vabljenja drug drugega, s pomočjo pravil, ki jih hkrati prinaša kultura in jih ustvarjamo na mestu dogodkov z ozirom na namene, smisle in nagnjenja ljudi, ki so v situacijah navzoči.

Tovrstna pravila in njim lastni pomeni so vezani na kontekst, v katerem se nekaj zgodi. Ker nimamo vedno na voljo natančnih zemljevidov za ta, stalno se spreminjajoča ozemlja, jih moramo skoraj vedno raziskovati v sodelovanju z drugimi sodelujočimi. S transcendentalnimi bližnjicami in aksiomatsko stenografijo vedno tvegamo nenatančnost in to da zgrešimo poanto.

Zgodbe kot zemljevidi

V socialnem delu slišimo mnogo zgodb. Čeprav vsakršen potek življenja lahko povemo kot »žalostno pripoved« (Goffman, 2019: 67, 148–160) ali pa »zgodbo o uspehu«, glede na to kako pripovedovalec poveže posamezne dogodke svojega življenja v pripovedno celoto, pa v socialnem delu prevladujejo žalostne zgodbe. Uporabniki socialnega dela se nagibajo pripovedovanju žalostnih zgodb, ne toliko zaradi velike količine žalostnih doživetij kot zaradi upravičevanja posega strokovnjakov in zahtevkov uporabnikov.

Ne glede na to, koliko so te zgodbe osebne, se opirajo na standardne pripovedne obrazce, ki jih prinaša popularna kultura. Nekatere zgodbe so prvič povedali že pred več sto leti in imajo trdne pripovedne obrazce in literarno strukturo, kot je na primer v »pripovedi džankija«, ki jo je pred dvesto leti (1821) zložil Thomas de Quincey in so jo, v številni variantah od Dostojevskega (Kockar) do Otrok s postaje ZOO, neštetokrat ponovili tako v literaturi, še večkrat pa v pisarnah socialnih in zdravstvenih delavcev po celem svetu. Pri tem pa ne gre za pomanjkanje domišljije ali plagiatorstvo, temveč le za način kako organizirati pripoved, način kako povedati zgodbo.

So pa zgodbe tudi način, kako organizirati dejansko izkušnjo, scenarij, ki mu je slediti v dejanskem življenju, lahko celo trdimo, da se ljudje »ujamejo v svojih biografijah« (Grebenc, 2001). Socialno delo ima torej tri naloge: omogočiti ljudem, da povejo svoje lastne zgodbe, opogumiti jih, da si jih znova prilastijo, predvsem pa preoblikovati žalostne pripovedi v zgodbe o uspehu in izumiti načine, kako uiti biografijam, kako jih preoblikovati, kako jim spremeniti konec, jim dati boljša nadaljevanja. Dejanska življenja niso kot romani s njim lastnim zapletom, junaki (navadno tragičnimi), razpleti ipd. Človeška življenja so bolj kot niz povezanih novel, v katerih pogosto spregledamo obrate in zgrešimo povezavo z nečim, kar do zdaj še ni obstajalo. Spregledamo tudi to, da so človeška življenja bolj komična kot pa tragična.

Prečnost (transverzalnost)

Socialno delo povezuje mnogo niti v številne vozle. Pozna jezik in snov mnogih drugih disciplin, jih uporablja na svoj način, preči mnogo ravnin delovanja, jih povezuje v enkratna, singularna družbena dejanja in se ravna po številnih različnih ravninah človeške eksistence. V socialnem delu je torej nemogoče zvesti več različnih zvrsti pomenov in funkcij na eno dimenzijo, na homogen prostor redukcionistične stroke.

Ko starega človeka namestimo v dom za stare, vemo, da ne moremo tega dejanja namestitve pripisati samo enemu kriteriju, na primer: telesni oslabljenosti, ali njihovi osebni nezmožnosti, da bi poskrbeli zase. Na delu je več raznorodnih zgodb: gre tudi za to, da je nečak dobil novo službo, za mačko, ki bo ostala doma, odnose s sosedi itn. Seveda gre tudi za dostopnost in razpoložljivost storitev in kako posamezne službe delujejo – ali je na voljo oskrba na domu, ali ima na volj strokovnjake, ki bodo prisluhnili njegovim ali njenim hotenjem in potrebam, ali obstaja služba, ki lahko poveže formalne in neformalne vire podpore v skupno delovanje, kakšna so pravila porabe sredstev na voljo (npr. ali so sredstva namenjena za institucionalno oskrbo na voljo za oskrbo na domu) itd. Vse te sile in dogodki delujejo ena na drugo in ustvarijo vektorje in tenzorje, ki bodo potisnile starega človeka v oskrbo ali pa mu omogočile, da ostane doma.

Prečna akcija išče pomen in pomen, ki ga more najti še na drugi ravni, s tem, da se povezuje z drugostjo in ojačuje resonanco.

Socialno delo razume in uporablja dogodke, okoliščine in snovi tako, da jih povezuje z drugimi ravnmi. Prav tam je mogoče najti drug pomen, rabo ali funkcijo, tako, ki bo drugačna od tiste v čisti, homogeni coni bivanja (kot so, zdravje/ bolezen, prav/ narobe, pametno/ neumno itd.). Ravno s tem, da nekje drugje najde nekaj drugega, ali celo tretjega, nekaj, kar je radikalno različno od samega sebe, lahko ojači izhodiščno akcijo, ki takrat preči različne ravni.

Ponošena oblačila in zanemarjen videz »duševnega bolnika« so v okviru duševnega zdravja videti kot znamenja bolezni in poslabšanja; lahko pa to beremo kot znamenje tega, da človek nima veliko razlogov za vzdrževanje svojega videza ali kot znamenje izgube zanimanja za samopodobo, zaradi izključenosti iz vsakdanjega življenja. Ko se ta človek zaljubi, se lepo obleče, obrije in uredi. Ali je ne biti (za)ljubljen razlog za njegovo  stanje?

 

Reference

Grebenc, V. (2001) Ponesrečeni pobegi ujetnikov biografij. Socialno delo. letn. 40, št. 2-4, str. 151-158.

Goffman, E. (2019) Azili. Ljubljana: Založba /*cf.

Imenovati svijet (dijalog) (grupa 16. dio, komentar 2/1)

Dijalog je jedno od najbitnijih oruđa u socijalnom radu. Dijalog doduše ne znači, kao što se to često misli, „razgovor između dva subjekta“. Prepona „dia“ naime ne znači „dva“ ili „duplo“ nego „kroz“.[1] Dijalog je dakle razgovor (ili misao – logos) koji prolazi kroz bit materije, koji ju razgaljuje. A kod Freira i nagovješćuje što će još postati.

Za Freira bit dijaloga je riječ. Ali u njoj nalazimo dvije dimenzije: refleksiju (osvrt) i akciju (djelo) – što je za socijalni rad bitno. U istinskoj riječi ove dvije dimenzije usko se prepliću. Neistinita riječ je ona koja nema sposobnosti mijenjati stvarnost. Kad riječi ne slijedi djelo riječ postaje isprazna. Prazne riječi jer nisu sposobne prokazati svijet su na kraju lišene i reflektivne dimenzije. Dok nereflektirana akcija vodi u slijepi aktivizam.

Freire (1972: 61) definira dijalog kao: „susret ljudi posredstvom svijeta da bi taj svijet imenovali.“ Izricanje riječi nije privilegij već je pravo svih ljudi. Ne možemo znači govoriti u ime nekoga jer bi to značilo lišavanje drugoga njegovih vlastitih riječi. „Ako s izricanjem svoje riječi ljudi mijenjaju svijet s time da ga imenuju, dijalog se postavlja kao način na koji ljudi ostvaraju svoju značajnost kao ljudi. Dijalog je znači egzistencijalna nužda.“ (ibid.).

Freire postavlja pet nužnih uvjeta dijaloga: ljubav, vjerovanje, skromnost, nadu i kritičnu misao. Da nešto s nekim zajedno napravimo potrebna je ljubav, no ne ona sentimentalna već ljubav kao čin smjelosti, srčanosti. Za zajednički rad treba ljudim vjerovati – što ne znači slijepu vjeru već pouzdanje izgrađeno zajedničkim iskustvom toga da riječi i djela ne odstupaju jedne od drugih. Zajedničko djelovanje nije moguće ako drugoga smatram nesposobnim, a sebe nešto više od njega. Ali i bez nade, ufa da će naše zajedničko činjenje uroditi nešto značajno za nas. Kritična misao je ona misao koja sagledava svijet kao proces, kao transformaciju, mišljenje koje nije odijeljeno od čina, koje priznaje vremenitost i koji se ne udomaćuje u ugodnoj sadašnjici i ne boji rizika kojega donose promjene. Kritična misao nije usmjerena u ljudi već u situacije u kojima se oni nalaze.

Dijalog je esencijalno demokratičan. Sušta je suprotnost potlačivanju (opresiji). Dijalog ne može postojati u situacijama gdje neko ima moć da nameće svoje riječi, svoje sagledavanje svijeta drugima, odnosno ne priznaje drugima njihovo bitno pravo riječi, glasa, kao što ne može biti mjesto i sredstvo „konzumacije“, (potrošnje) ideja. U takvim situacijama, u kojima dijalog nije moguć, treba je upotrijebiti druge poluge društvenih promjena. Treba promijeniti društvenu konstelaciju, treba izgraditi društvenu moć koja će prinuditi one koji imaju vlast i niječu pravo na riječ drugima da im to pravo vrate. No to nije grupni već politički proces – veći ili manji preokret – revolucija.[2]

Kada se dijalog uspostavlja u grupama koje sačinjavaju ljudi koji inače imaju različiti stupanj društvene moći – kao na primjer učitelj i studenti, socijalni radnici i korisnici, ljudi s viškom takve moći moraju od nje odstupiti i radikalno dati pravo na riječ svima, i suprotno i još bolje ljudi koji je nemaju moraju biti u mogućnost da se u toj situaciji postave kao ravnopravni sugovornici (i suradnici), da si izbore pravo na riječ.

Jednom sam Freirovu definiciju dijaloga parafrazirao ovako:

Dijalog je način kako možemo vidjeti kroz materijalne sile, način je uključivanja ljudi, način kako biti s njima u uroti pogleda i kako vidimo što će se dogoditi. Dijalog je način promjene socijalnih uređenja u materijalne (redukcija supstance u materiju) s  namjerom njihovog preobražaja. Kao što je zaljubljenost razlog da se čovjek ljepše obuće. (Flaker@Boj za 2012: 66)

Time sam htio naglasiti socijalnu dimenziju spoznaje kroz dijalog i dijaloga samoga. Ali i objasniti dinamiku dijaloga kao društvenog procesa. Nije važno samo to da se ljudi skupe nego je važno i to da poprime zajednički pogled na stvar i stvarnost. Taj pogled je urotnički – osim u tome da je zajednički on nešto smjera, nije da se samo osvrće (reflektira), ima utopijski naboj. U tom pogledu društvena uređenja se materijaliziraju (ne tek objektiviziraju) – postaju nečija građa, dok su pred tim pogledom bile tek sile koje su objektivizirale one koji su sad progledali. Ono što je bila supstanca postojanja postaje materija koju je moguće preoblikovati. Ne samo preoblikovati, dati materiji novu formu, novo pakovanje, nego u biti promijeniti, prouzrokovati istinski preobražaj (metamorfozu).

Metaforu zaljubljenosti koristim baš zbog preobražajnog svojstva ljubavi. Ona može u trenutku iskonski promijeniti čovjeka. Čak na prvi pogled. U tom trenutku novo ruho nije samo krinka za stare stvari već je korak prema sasvim novoj egzistenciji, novom poimanju sebe i okoline, prema ljubavnom činu koji stvara nešto sasvim novo i neviđeno.

Freire nije se bavio grupnim radom već je njegov rad uvijek bio grupni. Dijalog je definiran susretom ljudi, on jeste kolektivna grupna akcija. No grupa služi kao sredstvo promjene, kao prostor u kojem je dijalog moguć, u kojem se može ostvariti. Grupa je u tom smislu „eksteritorijalna“, izuzeta iz onih konkretnih uređenja, koje treba mijenjati. Kao prostor u kojem je moguće biti kritičan i ujedno maštati. Gdje maštu odmah ne poklope svakidašnje „nužde“ i prisila moći drugoga.

No predmet dijaloga nužno leži van grupe – odnosno grupa ga unosi, u Freirovim riječima, kao kod, šifru koju je treba odgonetnuti, dekodirati, ali samo s tom namjerom, da svoj predmet opet – kroz akciju i promjenu zbilje – pošalje kao novi kod van kroz vlastitu akciju promjene zbilje. U Freirovim riječima grupa može poslužiti kao teoretski kontekst (u kojem je sve moguće) da bi se najprije spoznao pa potom promijenio konkretni, realni kontekst – tamo gdje ljudi zbilja žive.

Stoga je jasno da je objekt ili cilj promjene van grupe, a grupa biva samo sredstvo spoznaje i promjene zbilje. Grupa sama ne može dakle biti predmet nje same – to bi značilo urušavanje grupe u nju samu i bavljenje stvarima koje u vanjskom, konkretnom i realnom kontekstu, nemaju nekog praktičnog značenja. Kada se radi o radionicama grupne dinamike onda bi eventualno mogli reći da je grupna dinamika kod koji treba odgonetnuti (zagonetku u takvim grupama predstavlja na primjer neispunjavanje očekivanja koja članovi grupe imaju do designiranoga vođe). No time smo pokrili pitanje ulaznog koda – šifre spoznaje. Pitanje izlaznog koda takve grupe ostavljaju na stranu, ne pitaju se što treba činiti i ne smišljaju (zajedničke) akcije o promjenama grupa van teoretskog konteksta.^[3] Za to treba realni grupni subjekt s dovoljno praktičnom utopijom kako promijeniti djelovanje grupa u konkretnom kontekstu. 

Referencije

Flaker, V. @Boj za (2012), Direktno socialno delo. Ljubljana: Založba /*cf.

Freire, P. (1972). Pedagogy of the Oppressed. Penguin Books

 

---

[1] Kao u riječima „dijaprojektor“, „dijaliza“, „dijaspora“ koje znače „projekciju kroz“, „razdvajanje kroz“, „rastresenost kroz ili po (svijetu)“. Između ostalog u Platonovim dijalozima često sudjeluje više ljudi.

[2] Građanski neposluh je jedna od takvih poluga. On problematizira (ponekad na Švejkovski način) ono što vlast drži »zdravo za gotovo“, pokaže da je »car gol«. No ako takav istup, protest nije tematiziran i poduprt s kolektivnom akcijom – ako je samo čin pojedinca ili grupice u nevolji lako će se desiti da ga, kao što Lemert (1962) u svom seminalnom radu o »paranoji i dinamici isključivanja, dominantnija grupa osudi i osujeti proglašavanjem protagonista ludim – bolesnim. A u medicini nema dijaloga – ima samo dijaliza i dijabetes – i dakako dijagnoza.

[3] Mogli bi reći da to prepuštaju pojedinim polaznicima takvih treninga da nešto od iskustva ponesu sa sobom i da ih primjene »doma«. Možemo pretpostaviti da takav kapilaran odnosno molekularan prijenos ima nekakvog učinka i da postoji neka mogućnost da polaznici pokušaju promijeniti svoje ponašanje u realnim grupama ili čak funkcioniranje takovih grupa. No također možemo pretpostaviti da će se takva iskustva sukobiti s neisprosnom zbiljom u kojoj vrijede drukčija pravila, u kojoj su običajni obrasci moći duboko ukorijenjeni. Na grupnoj razini često se javlja lažna utopija (ili čak jadikovanje) u smislu »kad bi sve grupe bile poput ove naše!«. Naravno da to ima više funkciju utješne fantazije nego realnog nekog programa, koji i da se ostvari – npr. da bi seminari grupne dinamike bili obavezani dio općeg obrazovanja, ne bi imao željenog učinka. Odnosi u grupama i komunikacija u njima naime nije plod neznanja i pomanjkanja takvog iskustva već funkcija raspodjele društvene moči i težnje da se postojeća moć očuva.

Veća je mogućnost prijenosa kada se radi o grupnim treninzima postojećih grupa. No i tu često dolazi do shizme između umjetne situacije koja se stvori za trening i uobičajenim odnosima, obrascima općenja koji obično prevladaju nad novim iskustvima. Uzroke za takav rasplet možemo tražiti u nedovoljnoj kritičnoj spoznaji društvenih odnosa koji stvaraju grupu ili nedovoljno dobro smišljenim mehanizmima koji bi njegovali nova saznanja u staroj sredini i mijenjali je. Kao i odsustva alataka za njezinu promjenu.